نئواصلاح‌طلبی، تز ادامه گفتمان دوم خرداد است

 

خرداد ماهی همراه با اتفاقات تلخ و شیرین است، از سوم خرداد سالگرد آزادسازی خرمشهر در سال ۱۳۶۱ تا ۱۴خرداد سالگرد رحلت امام (ره) و سالگرد قیام خونین ۱۵ خرداد. اما در کنار این اتقاقات و رویدادهای مهم، خرداد در دل خود اتفاق دیگری را به یاد دارد، اتفاقی مهم که در تاریخ معاصر کشور به ویژه تاریخ بعد از انقلاب بسیار مهم است؛ دوم خرداد سال ۷۶ و گفتمانی که از آن روز وارد ادبیات سیاسی اجتماعی کشور شد. دوم خرداد در ماه خرداد رویدادی اجتماعی و اصلاح‌طلبانه در راستای اهداف انقلاب اسلامی با لحاظ کردن تغییرات زمانی تعبیر می‌شود که پیام آن، تثبیت انقلاب در ابعادی دیگر و گستره‌ای فراتر است. البته نمی‌توان در این جهت انتقادات گفتمان دوم خرداد را نادیده انگاشت؛ اعتراض به فقر، فساد، تبعیض، ناکارآمدی برخی شیوه‌ها و ایستایی برخی نگرش‌ها و بینش‌ها! به همین دلیل باید این گفتمان را با تمام ابعاد آن درک کرد و علل آن را بازشناخت، آسیب‌هایی را که متوجه آن است، دفع کرد و آفت‌ها را زدود. اما اگر رویدادهای اجتماعی عمقی مؤثر و پژواکی پرطنین داشته باشند، نیازمند تحلیل‌های ژرف و تحقیقاتی کاوشگرانه هستند.

آنچه امروزه همه پژوهشگران، اندیشمندان و سیاستمداران با توجه به وقایع سیاسی پس از دوم خرداد بر آن متفق هستند، این است که این رویداد، نه یک حادثه گذرا، بلکه رخدادی سیاسی برآمده از متن و ژرفای واقعیت‌های اجتماعی است که می‌توان از آن با عنوان «جنبشی سیاسی اجتماعی» نام برد. البته باید به یاد داشت که این جنبش بسیار عمیق‌تر، فراتر و گاه متفاوت با پاره‌ای نظرها و تحلیل‌های جناحی شتاب زده است و به همین دلیل است که گفتمان دوم خرداد ۷۶ یکی از این وقایع تاریخی ژرف و پراثری است که باید با چنین دقت و تیزبینی‌ای بدان نگریست و آن را پژوهید که این مهم را به بهانه ۲۰ سالگی این گفتمان و همچنین آینده آن در بستر فضای کشور، همراه با محمدرضا تاجیک در گفت‌وگویی مفصل و تحلیلی به بوته نقد و بررسی برده‌ایم که در ادامه ماحصل این گفت‌وگو را می‌خوانید.

جامعه ایران که در برخی تحلیل‌ها ذیل پنج گفتمان امام(ره)، دفاع مقدس، سازندگی، دوم خرداد و اکنون در فضای به اصطلاح گفتمان اعتدال زیست می‌کند، می‌تواند اساسا پذیرای مفهوم گفتمان باشد؟ چرا که این جامعه همواره میان سنت و مدرنیته درگیر و گرفتار بوده و فاصله فراوانی هم با پست مدرنیته دارد، اگرچه برخی مدعی هستند که ریشه‌های آن در جامعه ما وجود دارد.

از دو منظر می‌توان با مفهوم گفتمان مواجه شد؛ منظر نخست اساسا‍ گفتمان را منظومه معنایی فرض می‌کند که به اصطلاح مسائل زبان شناختی و ماورای زبان‌شناختی را در درون خود چینش و سامان داده است و به این واسطه می‌تواند به زندگی انسان‌ها در اجتماع و همچنین به جهان زیست و دنیای مافیها معنا و مفهوم ببخشد، اما در دومین منظر، مفروضمان این است که گفتمان یک منظومه معنایی است اما ویژگی و خصیصه ایدئولوژیک ندارد. یک نص ایدئولوژیکی، بهداشتی و جهانشمول و مبتنی بر منطق دو انگاری و تضاد نیست، اتوپیا نمی‌سازد، فداکاری نمی‌طلبد، ایمان ایجاد نمی‌کند، خودی و دیگری نمی‌سازد، هویت شفاف طلب نمی‌کند و در یک گام رو به جلوتر همه این ویژگی‌ها را به حاشیه می‌راند. اگر به منظر دوم نگاه کنیم طبیعی است جامعه ایدئولوژیک نمی‌تواند گفتمان را در این ساحت فهم کند و هم به آن اجازه دهد در زندگی روزمره افراد اجتماع حضور و جریان پیدا کند، ولی اگر به منظر نخست نگاه کنیم گفتمان می‌تواند یک منظومه معنایی باشد که به هر چیزی می‌تواند اطلاق شود، کما اینکه به نظر می‌رسد در جامعه امروز ما، احزاب، گروه‌ها و جریان‌های مختلف از گفتمان معنای نخست را استخراج کرده‌اند و بنابراین برای پاسخ به سوال شما از این چارچوب وارد می‌شویم، چرا که گفتمان اگر ریشه پست مدرنیته و پساساختارگرایی داشته باشد، نمی‌توانیم در جامعه خود اساسا گفتمان را با این تعاریف، ریشه و خاستگاه داشته باشیم ولی با منظر نخست که بیان کردم با اغماض می‌توان وجود گفتمان را در جامعه پذیرفت.

برخی معتقدند که گفتمان دوم خرداد در ماه خرداد و در امتداد سوم، چهاردهم و پانزدهم خرداد، به نحوی نقطه عطف در خوانش مجدد اندیشه‌های انقلاب بوده و می‌تواند تکمیل کننده آن باشد، از دید شما گفتمان دوم خرداد به کدام قالب تحلیلی نزدیک است؟

دیدگاه گفتمانی به من اجازه نمی‌دهد که به راحتی خوانشی برون از گفتمان درباره گفتمان داشته باشم یا یک نوع دو انگاری میان گفتمان و پادگفتمان قائل شوم چراکه گفتمان آمده است تا این اسلش‌ها و خطوط تمایز بین دو انگاری‌ها را از بین ببرد، پس نمی‌توان به گفتمان پرداخت و از منطق آن عدول کرد. منطق گفتمان می‌گوید در ذات و درون هر گفتمان، یک پاد گفتمانی وجود دارد یا هر پادگفتمانی، گفتمانی دارد، پس این دو همزاد هم هستند، مانند آنچه فوکو هم به آن معتقد است که «هر جا قدرتی است مقاومتی نیز وجود دارد»، پس هر جا گفتمانی است باید پادگفتمانش را هم بپذیریم و نکته مهم دیگر این است که این دو مفهوم مکمل بیرونی و اکسترنال هم نیستند بلکه تکمیل کننده ذاتی و درونی هم هستند بنابراین اگر درون هستی یکدیگر را تضمین می‌کنند اساسا نمی‌توانند نافی و دشمن هم باشند و قالبی سلبی به خود بگیرند که در نتیجه، این «دیگری» را نیز باید به رسمیت شناخت و پذیرفت در عرصه سیاسی اجتماعی، «دیگری» هویت برانداز و هویت‌سوز نیست، بلکه می‌تواند هویت ‌سازهم باشد بنابراین اگر چنین خوانشی را در مورد گفتمان دوم خرداد در نظر بگیریم که به واقع هم چنین است.

 این گفتمان بدون شک یک چهره «آب و آتش» می‌تواند داشته باشد، یعنی دوم خرداد، هم گفتمان است، هم پاد گفتمان. دوم خرداد و گفتمان ناشی از آن یک رویداد آنی نبوده که وفاداری عده‌ای را طلب کند، بلکه ریشه آن به تاریخ کشور ما بازمی‌گردد و ژرفای عمیقی در تحولات تاریخ معاصر ایران دارد که به اشکال گوناگون و با عناوین مختلف به آن اندیشیده شده و مورد تحلیل قرار گرفته است و همچنین در اندیشه گفتار کلام اندیشمندان سکنی گزیده و بارور شده و در طول زمان به فراز و فرودهایی رسیده تا در کوره تاریخ گداخته شود و نهایتا در برهه‌ای بعد از انقلاب اسلامی و در سال ۷۶ تولد پیدا کند و مجال تاریخی برای شکوفایی خود بیابد و من هم به هیچ عنوان نمی‌توانم این تاریخیت را از آن بگیرم، چرا که اگر منکر آن شوم اساسا گفتمان دوم خرداد و جریان اصلاح‌طلبی را فرزند شرایط خاص کشور می‌دانم که در دوره‌ای به‌ویژه بعد از انقلاب ظهور پیدا کرد. در حالی که من ذات آن (گفتمان دوم خرداد و جریان اصلاح‌طلبی) را بسیار عمیق‌تر می‌دانم. آنچه در فضای گفتمان دوم خرداد اتفاق افتاد و با جریان اصلاحات ادامه یافت را من پیگیری و تداوم هستی شناسی، روش شناسی و معرفت شناسی جریانی می‌دانم که حداقل از ۱۵۰ سال پیش در جامعه ایران آغاز شده بود و پس از یک و نیم قرن به ما به ارث رسید، پس با این خوانش گفتمان دوم خرداد اساسا معرفت شناسی عمیق‌تری از آن دارد که هویت سوز و نابود کننده فرهنگ و ذات ایران باشد و حتی اگر خوانش پاد گفتمانی هم برای دوم خرداد قائل شویم چنان که مطرح نمودم همزاد و تضمین‌کننده درونی گفتمان بوده و سرشتی ایجابی دارد نه سلبی.

پس با این خوانش شما درباره قالب گفتمان و پاد گفتمان، دوم خرداد تز بود یا آنتی‌تز و در نهایت به چه سنتزی از شرایط سیاسی اجتماعی نائل آمد؟

ببینید اگر با تساهل گفتمان دوم خرداد را به قالب تز و آنتی‌تز نزدیک کنیم، چهره آب و آتشی دارد که تاکنون هم این دو را حفظ کرده است، یعنی هم تز است هم آنتی‌تز. گفتمان مانند «فارماکون» افلاطون است، هم درد است و هم درمان، هم زهر است و هم پادزهر و به قول مولانا مانند نی، هم توپر است هم توخالی، هم نشان دهنده نفس است و هم نشان دهنده کمال، پس می‌بینید با این قالب، گفتمان یک رود خروشان است و مانند مرداب راکد نیست، کرانه‌ای ندارد، در حال رفتن است، در حال شدن است، در حال تغییر است و این تغییر و گذار بی‌وقفه جزو ذات گفتمان است. گفتمانی که بماند می‌گندد، تبدیل به جزمیت می‌شود، چرا که گفتمان اساسا ناقد خود است، از خود عبور می‌کند، ذاتی شورشگر دارد، پس کسی که حامل گفتمان است باید خطر تغییر را بپذیرد، خطر اندیشیدن، محاسبه نفس و در نهایت نقد و توان کاستن و افزودن به گفتمان را داشته باشد و این ذات تمایز آن است با ایده‌های جزمی که به دور خود حصار کشیده و آن را از جنس نص می‌کند. گفتمان‌ها باید با شرایط زمانه خود رابطه دیالکتیکی و دیالوگی و یک تهاتر مفهومی و اندیشه‌ای با شرایط تاریخی برقرار کنند. به همین دلیل می‌توانند فرزند و روح زمانه خود در بطن لاینقطع تاریخ باشند که دم به دم تغییر می‌کنند تا به آن ایده جزمی بدل نشوند و این قالب سنتز گفتمانی درباره دوم خرداد نیز صادق بود.

لاکلائو معتقد بود سوژه همواره مقهور گفتمان نیست و در مواقعی گفتمان نمی‌تواند افراد جامعه را به قناعت لازمه برساند و احزاب و اشخاص سیاسی در قالب مفهوم مفصل‌بندی دست به خوانش مجدد و به نحوی از میان بردن گفتمان‌ها و ایجاد گفتمان جدید می‌زنند، پس گفتمان تازه از مفصل‌بندی گفتمان قدیم پدید می‌آید. در چنین قالبی، گفتمان دوم خرداد نیز باید آنتی‌تز یا پادگفتمان سیاسی اجتماعی باشد، چرا که در مفصل‌بندی، گفتمانی دیگر به‌وجود آمده است. تحلیل شما در این خصوص چگونه است؟

ببینید! در گفته مهم شما نکته بسیار ظریفی نهفته است که نباید فراموش شود. وقتی یک گفتمان را تدوین یا باز تدوین می‌کنیم، قطعا در خلأ گفتمانی این کار انجام نمی‌شود، زیرا در خلأ گفتمانی شما نیازی به تدوین یا باز تدوین گفتمان نمی‌بینید و اساسا هم نمی‌توانید آن را انجام دهید، اما خلأ گفتمانی شرایطی است که در آن نمی‌توان به فعلی رسید یا فعلی را بروز داد. بنابراین زمانی به تدوین یا باز تدوین دقیق گفتمانی می‌پردازیم که در ساحت گفتمان دیگری قرار داشته باشیم. از این منظر نقصان و کمبودهای گفتمان قبل را می‌توان بررسی کرد و به آفرینش‌های جدید مفهومی و معنایی گفتمانی دست زد. روابط دال و مدلولی و اساسا دلالت‌ها را با خوانش جدید می‌توان به هم ریخت. کلمات و مفاهیم در ساختار گفتمانی جدید، شکل جدیدی به خود می‌گیرند و زنجیره مفاهیم، تمایزها و تعریف‌های جدید را در خود ایجاد می‌کند و این مفاهیم تازه سبب می‌شود در قالب جدید گفتمانی دست به شکستن بت‌های زمانه زنند، نسبت به شرایط زیستی خود، تغییر ایجاد کنند و اگر چنین نشد ما نسبت به گفتمان، خنثی عمل کرده‌ایم، اما گفتمان هیچ گاه خنثی نبوده و نیست، پس برمی‌گردیم به خوانش «دریدایی» شما که به آن اصرار دارید. از دیدگاه «دریدا» چیزی بیرون از گفتمان وجود ندارد و بیرون از گفتمان توتولوژی و گفتمان ناکجاآباد معنایی است. بدون گفتمان، سمت و سو، خوانش، قضاوت و اساسا تعریفی صورت نمی‌گیرد. با همین خوانش اساسا انسان‌ها در فضای بین گفتمانی زیست می‌کنند و به قول «دریدا» فضایی که در آن گفتمان‌ها، هویتی پیوندی و التقاطی دارند و هویتی موزاییکی پیدا می‌کنند و به قول لاکلائو هویتی خاکستری می‌یابند. پس می‌بینید انسان همواره در بین گفتمان زیست می‌کند و ممکن است در این فضای بین گفتمانی، قسمتی از یک گفتمان فضای معنایی متفاوتی ایجاد کند که با این نگاه، قسمت دیگری از یک گفتمان متفاوت را که تواما در آن زیست می‌کنیم به چالش بکشد، پس با این نگاه ممکن است آفرینش مجدد نسبت به گفتمان سابق را داشته باشیم و اقدام به بازتدوین کنیم چرا که نمی‌توانیم در فضای بیرون از گفتمان زیست کنیم. در فضای خارج از گفتمان، مولفه‌ای وجود ندارد پس دوم خرداد هم با این قالب ذات پاد گفتمانی و آنتی تزی خود را مانند هر گفتمان دیگری دارد و نافی و عدو نیست، بلکه به‌دنبال تغییر لاینقطع است.

اگر از خوانش «دلالتی» فردینان دو سوسور عبور کرده و به «حوزه دلالت اسطوره‌ای» یا دلالت ثانویه رولان بارت بپردازیم، نظام گفتمانی دوم خرداد، واجد کدام دال‌ها و مدلول‌هاست؟

دموکراسی رادیکال یک اتوپیاست، چیزی شبیه کمون ثانویه مارکس است و این دموکراسی رادیکال لاکلائو که مرتبه بالاتری از لیبرالیسم و نئولیبرالیسم است، اعتقاد دارد طبقاتی که بین جنسیت، گرایشات و باورها برای بیان و تعریف خود هستند، می‌توانند احتیاجی به دولت نداشته باشند و خود، خود را نمایندگی کنند و از این رو می‌توانند نوعی بازگشت به آگورا و Demos باشند. در یونان باستان مردم در آگورا جمع می‌شدند و از زبان خود به‌جای خود صحبت می‌کردند که این دموکراسی رادیکال نوعی اتوپیای پست مارکسیستی است. باید مانند سایر اتوپیاها منتظر تاریخ بود. من در فضای اصلاحات وفضای گفتمانی دوم خرداد چنین خوانشی را نمی‌بینیم. چرا ما با این گفتمان تلاش نکردیم اتوپیا، شهر خدا و مدینه فاضله ایجاد کنیم. ما در همان کانتکست انقلابی سعی کردیم نوعی نگاه تازه را خلق کنیم و باور داشتیم که می‌شود اقتضائات انقلاب را بر اساس زمان به شکل روان‌تر بیان کرد، پس تاکید می‌کنم گفتمان دوم خرداد، نه آنتی‌تز است و نه پادگفتمان انقلاب، بلکه خود انقلاب بود به زبان دیگر.

گفتمان دوم خرداد سوژه را چگونه می‌بیند و چه خوانشی در مورد آن دارد؟

سوژه محصول دوران ماقبل رخداد نیست، بلکه متعلق به پس از آن است. معتقدم باید ابتدا آدمی داشت و آنگاه عالمی. من معتقدم باید ابتدا سوژه متولد شود تا براساس اراده آن سوژه تحولی صورت گیرد و آن سوژه به معنای مارکسیستی می‌تواند کار گزار تغییر تاریخی باشد. تحولات تاریخی فراسوی اراده سوژه‌ها تغییر پیدا نمی‌کند و ما به نوعی در قرآن هم مشابه آن را داریم که می‌فرماید «ان ا... لا یغیر ما بقوم، حتی یغیر ما بانفسهم». پس خداوندی که اراده کن فیکون را دارد و همه چیز ذیل اراده او معنا و تغییر می‌کند؛ این تغییر منوط به آگاهی معطوف به اراده یا به قول نیچه «اراده معطوف قدرت خود سوژه‌ها» انجام می‌شود. بنابراین یک بحث وجود دارد که راجع به خود سوژه نیست و آن بحث فوکویی آن است. فوکو می‌گوید انسان مرده است و نیچه در آغاز قرن بیستم این را به خدا نسبت می‌دهد. مفروض فوکو این است که انسان استعلایی مدرن مرده است؛ آن انسانی که همه چیز در پای عقلش ذوب می‌شود. از سوی دیگر می‌توان این را فرض کرد که وقتی انسان‌ها توسط گفتمان‌ها محصور شده‌اند این گفتمان‌ها هستند که به‌جای انسان‌ها می‌بینند، سخن می‌گویند، احساس و تحلیل می‌کنند و اساسا زندگی می‌کنند، انسان از خود اراده‌ای ندارد و اینجا یک خلط مفهومی به‌وجود می‌آید، چرا که ما با چیزی به نام گفتمان مواجه نیستیم بلکه با ایدئولوژی رو‌به‌روییم که آگاهی کاذب ایجاد می‌کند و از خود یک سوژه مقهور و ابژه می‌سازد، اما طبیعت گفتمان این نیست که سوژه را مقهور و محو خود کند، چرا که اگر چنین شود، هر چه هست، گفتمان نیست، اگرچه شاید نامش گفتمان باشد و از دل انجماد آن، یک ساختار شبه گفتمانی ایدئولوژیک در آمده باشد، بنابراین شاید در شرایطی انسان مرده است و در بستر آن سوژه متولد شده کما اینکه ما از ایدئولوژی انتظار تولد سوژه نداریم.

فوکو به عنوان بزرگ‌ترین نیچه‌شناس دنیا تفاوتی اساسی بین مرگ انسان و خدا قائل است، چرا که خود فوکو بیان می‌کند «تمام اندیشه نیچه مرگ خدا نیست، بلکه کشتن قاتلان اوست» و اگر با این نگاه مرگ انسان نگاهی به تئوری «مرگ مولف» رولان بارت نقب بزنیم، شما قائل به کدام خوانش هستید؟

من با اندیشه‌های مرگ مولف بارت میانه‌ای ندارم، هر متنی متنیت دارد، پس اگر گفتمان گفتمانیتی نداشته باشد، نمی‌توان درباره آن صحبت کرد و کلام منعقد نمی‌شود، چرا که نمی‌دانیم راجع به چه صحبت می‌کنیم، چون در یک آن، درباره همه چیز صحبت می‌شود و گفتمان می‌تواند همه چیز باشد. پس وقتی یک چیز می‌تواند همه چیز باشد نمی‌شود در مورد آن سخن گفت و هنگامی که متن متنیت پیدا می‌کند -البته متنیت چیز ثابت و پایداری نیست اما به‌طور نسبی ماندگار می‌شود- ثبات پیدا می‌کند و کسانی که ذیل گفتمان قرار می‌گیرند کلامشان و تالیفشان منعقد می‌شود یعنی معنا پیدا می‌کند، در غیر این صورت کلام بی‌معناست، چون گفتمان در هر لحظه در حال تغییر است، پس مولف با این خوانش به نحوی از انحا شکل پیدا می‌کند، اما از آن سو هم نمی‌توان این نکته را دور از ذهن داشت که متن همه چیز نیست. متن اجازه نمی‌دهد که شما پا برهنه در آن وارد شوید البته درست است که متن صامت است، اما نه آن‌قدر صامت که کلامی در دهانش بگذارید، چرا که متنیت آن را قبول نمی‌کند و برخی از دوستان روشنفکر معتقدند متن به‌قدری صامت است و می‌توان به این واسطه، به خوانش و بازخوانش یا قرائت و بازقرائت آن دست زد که البته این نکته هم درست است هم غلط. در یک لایه درست است، چرا که براساس اقتضای زمان می‌توان قرائتی نو از آن ارائه کرد و اشتباه است چرا که از آن سو هم می‌توان هر قرائتی را هم مطرح کرد، یعنی یک متن متافیزیکی دینی را نمی‌توان فیزیکی کرد، پس در فهم یک گفتمان، هم گفته پرداز هم مهم است، هم گفته یاب، هم جبر گونه‌ای‌های محیطی مهم است، هم لوگوس مهم است، هم ایتوس مهم است، هم پتوس و هم دیالکتیک. تا دست آخر متن و گفتمان به شکل ساختارمند درآید و نمی‌توان مولف را مرده و قرائت کننده متن و تالیف را ناظر بر همه چیز دانست. شاید این مساله در سطوحی قابل قبول باشد اما بسیار محدود است.

اگر رئیس دولت اصلاحات را در جامعه شناسی سیاسی مولف اصلی گفتمان دوم خرداد بدانیم، نسبت او با گفتمان چیست؟

از بارت این را قبول دارم که هر متنی نویسندگان متفاوتی دارد، هر چند شاید متنی مانند کتاب در زمان انتشار اسم یک نفر بر روی آن آورده شود اما معنا و مفهومش آن نیست که آن تالیف برآورده ذهن آن یک نفر است. در آن تالیف ده‌ها و صدها مؤلف جای گرفته است. جای جای آن نقل قول و ارجاع مستقیم و غیر مستقیم وجود دارد، پس از «ب» بسم ا... تا «ت» تمت از آن ذهن یک نفر نیست. شاید با تساهل و تسامح یک اندیشه‌ورز را در پس این جریان بدانیم اما دو نکته وجود دارد، اول اینکه حاصل اندیشه‌های او مجموعه‌ای از اندیشه‌های دیگران است که در آن شخصیت گرد آمده، دوم اینکه گفتمان اصلاحات هنوز در قاب و قالب یک گفتمان تدوین نشده است و ما هنوز در تلاش هستیم که این اتفاق بیفتد. اما بالاخره آن چیزی که به نام جنبش اصلاحات تبلور یافته این نبوده که قبلا عده‌ای نشسته باشند و بنیان‌های نظری را تئوریزه کرده باشند و یک تئوری و پراکسیس واحد را ایجاد کرده باشند و این تئوری، در صحنه عمل جنبشی را به‌وجود آورد. من معتقدم این حالت نبوده بلکه میراث تاریخی، یک فضای ذهنی و Subjective را ایجاد کرده بود که در یک فضا و ساختار کلی‌تر و بزرگ‌تر به هم گره خورده‌اند و به‌واسطه آن زنجیره‌ای از تفاوت‌ها در بافت‌های معنوی ایجاد شد و آن زنجیره تفاوت‌ها جریان اصلاحات را شکل داد. این بدان معنا نیست که جنبش اصلاحات توانسته گفتمان دوم خرداد را به معنای واقعی کلمه گفتمان شکل دهد، یعنی دقایقش، مفصل بندی‌اش، دال و مدلولش، نظام دلالتی و معرفت شناسی‌اش بعد از بیست سال ساختار گفتمانی به‌طور کامل پیدا نکرده و همواره در تلاش برای تکامل است و این اتفاق به زمان بیشتری نیاز دارد تا به کمال خود برسد. البته گفتم کمالی برای گفتمان وجود ندارد و گفتمان همواره در تلاش برای تکامل است.

چطور در تطور زمانی پس از بیست سال گفتمان دوم خرداد به نظام معنایی تام و تمام خود از گفتمان نرسیده است؟ دلیل این نقصان چیست؟

جنبش اصلاحات و گفتمان دوم خرداد بود که به اشخاص، هویت و شخصیت بخشید، اما قبول کنیم گفتمان دوم خرداد مافوق افراد است، پس اصلاح‌طلبان هویت اصلاح‌طلبی خود را از گفتمان دوم خرداد گرفته‌اند نه بالعکس، و این ذات اصلاح‌طلبی است که وابسته به شخص و افراد نباشد، بلکه از خود حیات، تکاپو، جنبش، اندیشه‌های طوفنده و سودای تغییرات دائم را دارد و همین مولفه‌هاست که به افراد منزلت می‌بخشد. زمانی که ما از ابتدا و آغاز آن گفتمان حضور داشتیم و به جامعه مدنی، مردمسالاری دینی، روشنفکری دینی، توسعه سیاسی و... می‌پرداختیم و به تحلیل و بررسی آنها همت گماشتیم، لزوما به دنبال آن نبودیم که یک گفتمان شکل دهیم و در بستر آن جریان اصلاح‌طلبی شکل و جولان یابد. در مقاله‌ای مطرح کردم گفتمان‌ها و جریان‌ها به‌دلیل شورش موقعیت پدید می‌آیند، یعنی موقعیت شورش می‌کند و در پس آن زمانه طلب می‌کند حرکتی پدید آید تا انسان‌ها در درون آن حرکت قرار گیرند و با توجه به سمت و سو و قرار گرفتن انسان‌ها در این موقعیت‌ها و محتوا بخشیدن و روح دادن به آن، چگونه می‌توان یک فضای گفتمانی را به آن ضمیمه کرد؟ فضای اصلاح‌طلبی و گفتمان دوم خرداد هم چنین حادث شد. البته معنا و مفهومش آن نیست که یک نوع مهندسی اندیشگی از قبل فراهم شده بود تا براساس آن به یک نوع جنبش برسیم و به‌واسطه آن قدرت را در قبضه گرفت. چنین برنامه‌ای در ذات گفتمان دوم خرداد وجود نداشت، اما در قالب نقصانی باید گفت این اساس و ذات گفتمان‌هاست که همواره در تکامل باشند، پس این نقصان نیست. البته دو دهه زمان کمی برای رشد و بلوغ کامل گفتمان است، به زمان بیشتری نیاز دارد و حتی اگر به تکامل هم برسد چیزی جز توهم نیست، چرا که گفتمان در تکاپوی تکامل است. اما بخش دیگر از این عدم تکامل را به‌واسطه شرایط مکانی و زمانی می‌دانم و قسمت دیگری را هم مرهون ساختواره‌های معنایی که در گذر زمان باید به ساخت معنا برسد تا سلسله مفاهیم نظام گفتمانی را سامان بخشد.

اگر گفتمان دوم خرداد در سال ۷۶ شروع شد در ادامه در سال‌های پایانی دهه هفتاد چه ویژگی‌هایی داشت؟ در دهه هشتاد چه تحولاتی را از سر گذرانید؟ در دهه نود چه رویکردی پیدا کرد؟ و در نیمه دوم دهه نود چه خوانشی را باید پیدا کند؟ آیا در دهه نود گفتمان اعتدال را باید نماینده‌ای از گفتمان دوم خرداد بدانیم یا اینکه باید میان این دو تفاوت و تمایز اساسی قائل بود؟

من به تفکیک این دو گفتمان به شدت معتقدم، زیرا چنان که گفته شد جریان گفتمان دوم خرداد جریانی اصیل، ژرف و عمیق در جامعه شناسی سیاسی ایران است که قدمتی ۱۵۰ ساله دارد، اما اعتدال که ما در آستانه انتخابات ۹۲ تجربه کردیم، ریشه تاریخی ندارد و در یک فضایی عده‌ای با منش و مشرب‌های مختلف، نیمه‌اش راست و نیمه‌اش چپ، نیمه‌اش آن و نیمه‌اش این به گود سیاست وارد شدند چرا که می‌خواستند در میانه این دو جریان باشند، بنابراین اسم خود را اعتدال گذاشتند و به نظر من اعتدال هرگز در قامت یک گفتمان نیست و در ادامه هم معتقدم نه به عنوان یک نماینده جریان اصلی اصلاح‌طلبی و حتی معتقدم خود نیز جریان اصلاحی نیست چرا که پس از گذشت چهار سال هنوز تکلیفش با خودش مشخص نیست و تصویری درست از آن ارائه نشده است تا بتوان فهمید چه صورت و سیرت و مفصل‌بندی‌ای دارد؟ چه سلسله معنایی دارد؟ اولا نمی‌توان این جریان را یک جریان تاریخی دانست و ثانیا آن را نمی‌توان یک گفتمان دانست البته باید گفت این مساله در مورد اصلاحات هم صادق است. همان‌طور که گفتم یک گفتمان نباید فراتاریخی باشد بلکه باید در درون تاریخ باشد. تاریخ می‌رود و هر لحظه آن، تاریخ دیگری است، این رود هر لحظه‌اش رود دیگری است، مقتضیات جدیدی دارد، نسل جدید می‌آید، با آرزوها، تقاضاها، فرهنگ جدید و کسب زندگی جدید، با دیدگاه سیاسی جدید، با منظر جدید به خدا، زیستن و مردن، روابط میان انسان‌ها و همه چیز. پس یک گفتمان نمی‌تواند در یک مقطع زمانی قفل شود و باید متغیرهای بی‌بدیل هر دوره را در خود لحاظ کند. در غیر این‌صورت گفتمان به جای می‌ماند و تاریخ می‌رود و در این صورت رابطه بین انسان‌ها و گفتمان گسیخته می‌شود چرا که گفتمان برای نسل جدید حرف تازه‌ای ندارد و از این منظر است که من مبحث «نئو اصلاح‌طلبی» را مطرح کردم و به شدت در تلاش برای تئوریزه کردن آن بوده و هستم، چرا که نسل سه و چهار اصلاح‌طلبی ما با نسل اول اصلاح‌طلبان متفاوت است و در این میان فضای اصلاح‌طلبی باید با حفظ اصول خود در برهه‌‌های زمانی و دهه‌های مختلف منعطف عمل کند، در نتیجه باید برای هر دهه تکمله و ضمیمه‌ای برای گفتمان مطرح کرد و اتفاقا نه برای هر دهه بلکه براساس اقتضائات اتفاقات مهم تاریخی، تعریف و خوانش جدید مطرح شود. اما اصول را باید حفظ کرد، هرچند این چارچوب‌ها فراتاریخی نیستند بلکه باید دید برای این چارچوب‌ها و اصول چه قواعدی داشته باشیم تا بتواند با زمانه خود رابطه برقرار کند. حتی نص هم این‌گونه است. برای چه نص تا قرن‌ها باقی می‌ماند؟ برای اینکه به قول شریعتی زبان سمبولیکی دارد که اجازه می‌دهد قرائت و باز قرائت شود. پس ما هم باید تلاش کنیم اگر اصلاح‌طلبی می‌خواهد آلترناتیو جامعه آینده باشد باید به رنگ اقتضائات آینده درآید.

یعنی می‌توان اعتدال را به شکل ویژه‌ای فرصت‌طلبانه تعبیر کرد؟

نه، من با این دید رادیکال شما موافق نیستم، اعتدال ساخته و پرداخته شرایط ناشی از تسابق و تعاطی سیاسی است، نه اعتدال به معنای اعم و ما هو کلمه. انسان‌ها از همان ابتدای تاریخ تا کنون در مورد اعتدال سخن گفته‌اند و بحث‌های جدی ارسطو به ایجاد قوای گوناگون انسانی منجر شد و اسلام هم در ارتباط با اعتدال بسیار صحبت کرده، اما آن چیزی که امروز به نام جریان اعتدال در جامعه سیاسی ما شکل گرفته نتیجه یک مصاف گفتمانی است که هر یک به نامی در پی کسب قدرت است و در چنین شرایطی اعتدال هم به نام گفتمان خود شکل گرفت که خود را غسل تعمید داده و نام اعتدال به خود گرفته است. اینها بدین معنی نیست که به‌صورت توصیف‌گرایانه خوشه توصیف اعتدالی وجود داشته باشد، بلکه این گفتمان جدید با غسل تعمید سیاسی شکل جدیدی به خود می‌گیرد و اسم این بچه سیاسی گذاشته می‌شود اعتدال و آن را هم باید از جریان فکری اعتدال که ریشه طولانی در تاریخ دارد جدا دانست.

آیا می‌توان گفتمان اعتدال را نتیجه مفصل‌بندی چپ و راست دانست؟

کاش آن‌گونه که شما اشاره کردید، بود، هر چند می‌توان این ادعا را داشت و سعی کرد جغرافیای سیاسی مشترک و متمایز این دو (اصولگرا و اصلاح‌طلب) را ترسیم کرد، اما برای این کار باید از این جغرافیا یک تصویر سازواره‌ای به‌وجود آورد نه یک تصویر گنگ و گیج و مبهم. کجا خط اصلاح‌طلبی و کجا خط اصولگرایی است؟ فضای پر ابهام جغرافیای سیاسی این گفتمان سبب شده تا اعتدال بسته به شرایط سیاسی و اجتماعی، گاهی در نزدیکی انتخابات دوز اصلاح‌طلبی‌اش بالا رود و گاهی بعد از پیروزی در انتخابات و کسب قدرت دوز اصولگرایی‌اش بالا رود و این امری طبیعی است. ممکن است به شخص یا اشخاصی بر بخورد اما من انضمامی صحبت کردم، چون جغرافیای مشخص ندارد و این سردرگمی گاهی می‌تواند به یک سوپراصولگرایی برسد و گاهی به یک اولترا اصلاح‌طلبی، و این یک بازی پراگماتیستی است.

گفتمان دوم خرداد چگونه باید همه مخاطبان متفاوت خود را در شرایط امروز دور خود جمع کند و از سوی دیگر آیا گفتمان دوم خرداد در نسبیت مطلق پست مدرنیسم غرق نمی‌شود و شما برای آن چه آینده‌ای تصور می‌کنید؟

اول باید بگویم ما پست مدرن نداریم، بلکه پست مدرن‌ها داریم. پست مدرن نه به معنای فرا روایت بلکه خود به معنای آنتی فراروایت است. پست مدرن مجمع الجزایری از خرده گفتمان‌هاست پس به نام نامی پست مدرن، یک حکم ثابت را نمی‌توان روا کرد، چنان که پست مدرن بودریار با فوکو متفاوت است یا پست مدرن زیگموند باومن با لیوتار یا تعریف پست مدرنیسم لاکلائو متفاوت است، پس نتیجه می‌گیریم که ما با پست مدرنی طرف هستیم که ماحصل سیالیت فراوانش، نسبی‌گرایی و انتزاع مطلق است و این پست مدرنیسم تلاش دارد از عالم انتزاع با امور ثابته‌ای به ساخت انضمامی وارد شود و تلاش می‌کند که مباحثش را انضمامی نماید، در نتیجه فضای پست مدرن یک طیف است که گروه‌ها و دیدگاه‌های متفاوتی در آن وجود دارد. بی‌تردید من هم با کسانی که در چنبره انتزاع و نسبیت مطلق گرفتار آمده‌اند، موافق نیستم. بنابراین از این منظر حقیقت، روایت، واقعیت و تعریفی وجود ندارد، چرا که به این واسطه همه گفتمان‌ها توامان می‌توانند هم خوب باشند و هم بد، هم صادق باشند هم کاذب، پس نمی‌توان هیچ گونه قضاوت و تحلیلی درباره گفتمان‌ها داشت. از این رو همان‌طور که یک گفتمان با خوانش، منطق، مذاکره، گفت‌وگو و صلح پذیرفتنی است، یک گفتمان دگم رادیکال هم می‌تواند پذیرفتنی باشد، چرا که هیچ ملاکی برای تمایز وجود ندارد و با این دید همه گفتمان‌ها از یک میزان مشروعیت و اعتبار برخوردارند و اینجاست که انسان از خود نمی‌تواند تصمیمی برای انتخاب گفتمان بگیرد، در نتیجه سوژه می‌میرد. بنابراین من قائل به این اندیشه نیستم و از آن سو هم قائل به آن نیز نیستم که یک گفتمان به صورت مونولوگ، خود را قطب عالم امکان بداند و خود را فراگفتمان تعریف کرده و سایر گفتمان‌ها را ذیل خود جای دهد و هر کدام که به مخالفت برخیزند به حذف و طرد آن دست بزند.