دگرسنجی: کانت و مارکس

کوجین کاراتانی، متولد ١٩٤١، ‌فیلسوف، منتقد ادبی و مارکس‌شناس شهیر ژاپنی است. او تحصیلاتش را در دانشگاه توکیو، با اخذ مدرک کارشناسی در اقتصاد و کارشناسی ارشد در ادبیات انگلیسی، به پایان رساند. شهرت او در سطح بین‌المللی بیشتر مدیون معرفی و صورت‌بندی دو مفهوم  (دگرسنجی) و  (پارالکس یا اختلاف منظر) است. او این دو مفهوم را در کتاب «دگرسنجی» و در بستر بازخوانی نوآورانه کانت و مارکس بسط داد. با وجود آن‌که کتاب کاراتانی حاوی قرائت‌های بدیع و خلاقانه‌ای از فلسفه کانت است، جذابیت اصلی پروژه او به کوشش گیرای او جهت بازخوانی نظریه ارزش یا مفهوم «شکل ارزش» بازمی‌گردد.

جهت‌گیری اصلی این تفسیر جدید را می‌توان این‌گونه خلاصه کرد: دورشدن از تولید و تولیدگرایی و کارخانه به‌مثابه مکان اصلی تولید ارزش اضافی و حرکت به سمت حوزه مبادله و گردش کالا و پول به‌عنوان حیطه اصلی تحقق ارزش و ارزش اضافی. متن پیشِ‌رو پیشگفتار کتاب «دگرسنجی: کانت و  مارکس» به قلم کوجین کاراتانی، متفکر مارکسیست ژاپنی است. این کتاب به یاری مفاهیمی چون «دگرسنجی» و «پارالکس» خوانشی متقابل از مارکس و کانت عرضه می‌کند. ترجمه فارسی این اثر به زودی از سوی انتشارات هرمس روانه بازار می‌شود.

این کتاب دو بخش دارد: تأملاتی درباره کانت و تأملاتی درباره مارکس. اگرچه این دو نام در ظاهر کتاب را دو پاره می‌کنند، این اثر به واقع سراپا تجزیه‌ناپذیر است؛ و دو بخش آن از آغاز تا انجام در تعامل با یکدیگرند. کل این پروژه که من آن را دگرسنجی می‌نامم تشکیل‌دهنده فضایی است برای ردوبدل‌شدن رمزها میان قلمروهای اخلاق و اقتصاد سیاسی، و میان نقد (سنجش) کانتی و نقد (سنجش) مارکسی. این تلاشی است برای قرائت کانت به میانجی مارکس و مارکس به میانجی کانت، تلاشی برای بازیابی برداشت مشترک آن دو از نقد یا سنجش. این نقد جریانی است که از نوعی موشکافی آغاز می‌شود، یا بهتر بگوییم نوعی موشکافی دقیق نفس.

نخست به خودِ این جُفت‌سازی بپردازیم. از سال‌های پایانی قرن نوزدهم به این طرف، چه بسیار متفکرانی که کوشیده‌اند این دو تن را به هم مرتبط سازند. این کوششی بود برای فراچنگ‌آوردن سویه سوبژکتیو/ اخلاقی که جایش در ماتریالیسم موسوم به مارکسیسم خالی می‌نمود و اشاره به این واقعیت داشت که کانت به‌هیچ‌وجه فیلسوفی بورژوا نبود. از نظر او، اخلاقی‌بودن بیش از آن که تابع پرسش خیر و شر باشد، در گرو علتِ خود و در نتیجه آزادبودن است، و همین امر ما را وامی‌دارد با دیگران همچون عاملانی آزاد رفتار کنیم.

پیام غایی قانون اخلاق کانتی در این حکم نهفته است: «چنان عمل کن که انسانیت را، در هیئت خود یا دیگری، همواره در عین حال یک غایت و نه هرگز وسیله‌ای صرف به شمار آوری.» این آموزه‌ای تجریدی نیست. کانت این را رسالتی می‌انگاشت که می‌بایست گام‌به‌گام در بستر تاریخی جامعه تحقق یابد. می‌توان چنین تصور کرد که هدف کانت، در عمل، استقرار انجمنی بود متشکل از خُرده‌مولدان مستقل در تقابل با جامعه مدنی تحت سلطه سرمایه‌داری تجاری. این آرمانی بود برآمده از شرایط سرمایه‌داری ماقبل صنعتی آلمان؛ لیکن، بعدها همپای ظهور سرمایه‌داری صنعتی، وحدت خرده‌مولدان مستقل عمدتاً از هم پاشید. اما قانون اخلاقی کانت برجای ماند.

موضع کانت، هرچند انتزاعی می‌نمود، پیش‌درآمدی بود بر آرای آنارشیست‌ها و سوسیالیست‌های تخیلی (همچون پرودون). درست به همین معنی بود که هرمان کوهن کانت را نیای راستین سوسیالیسم آلمانی می‌دانست. در متن یک اقتصاد سرمایه‌دارانه که تحت آن مردمان با یکدیگر صرفاً به منزله وسیله و ابزار رفتار می‌کنند، «ملکوت آزادی» یا «ملکوت غایات» کانت به‌روشنی متضمن معنایی جدید، کمونیسم، است. اگر به کمونیسم بیندیشیم، درمی‌یابیم که صورت‌بندی این مفهوم، از آغاز، بدون توسل به سویه اخلاقی نهفته در تفکر کانت ممکن نبود. با این همه، مارکسیسم کانتی، به ناحق و از بخت بد، در جریان تاریخ به محاق رفته است. (بیشتر بخوانید:آنارشیست چیست؟)

من نیز سرانجام بر آن شدم تا کانت و مارکس را مرتبط سازم، لیکن به سیاقی متفاوت با نوکانتی‌ها. از همان آغاز، درک مارکسیست‌های کانتی از سرمایه‌داری در نظرم سست و ضعیف می‌نمود. نسبت به آنارشیست‌ها (یا انجمن‌گرایان) نیز همین حس را داشتم. اگرچه جهت‌گیری اخلاقی و شوق ایشان به آزادی چشمگیر است، لیکن ایشان بی‌تردید فاقد رهیافتی نظری نسبت به نیروهای مناسبات اجتماعی‌اند، همان نیروهایی که مهار مردمان را به دست دارند. به همین سبب، پیکارهای این گروه غالبا بی‌ثمر و محکوم به شکست بوده است.

موضع سیاسی من پیش‌تر آنارشیستی بود و هیچ‌گاه هوادار هیچ حزب یا دولت مارکسیستی نبودم. ولی با این حال نسبت به خود مارکس حس احترامی آمیخته با ترس و حیرت داشتم. حس تحسین‌ام برای «سرمایه»، کتابی با زیر عنوان «نقد اقتصاد سیاسی» (یا به زبان آدام اسمیت، «نقد علم اقتصاد ملل»)، با گذر سال‌ها فقط فزونی یافته است. در مقام دانشجوی اقتصاد سیاسی و خواننده دقیق سطربه‌سطر «سرمایه»، همواره از این واقعیت آگاه و ناخرسند بودم که فیلسوفان مارکسیست از لوکاچ تا آلتوسر آن را حقیقتا از دل و جان نخوانده‌اند، بلکه برعکس، فقط آن عناصری را از آن برگرفته‌اند که به کار دغدغه‌های فلسفی‌شان می‌آمده است. از این نکته نیز ناخشنود بودم که اکثریت اقتصاددانان سیاسی «سرمایه» را صرفاً کتابی در باب اقتصاد تلقی می‌کردند.

در همان اثنا، رفته‌رفته دریافتم که نقد مارکسی در حکم انتقادی صرف از نظام سرمایه‌داری و علم اقتصاد کلاسیک نیست، بلکه به‌واقع پروژه‌ای است برای شرح ماهیت و حد و مرز رانه (Trieb) سرمایه، که در گام بعدی، با تکیه به همان رانه، از حضور مشکلی ذاتی در بطن کنش انسانیِ مبادله (یا توسعاً، ارتباط) پرده برمی‌دارد. کتاب «سرمایه» هیچ راه خروج آسانی از سرمایه‌داری عرضه نمی‌کند؛ بلکه، برعکس، با تأکید بر نبودِ هیچ راه خروجی امکان مداخله‌ای عملی را پیش پای ما می‌نهد.

در این مسیر، بیش از پیش با حضور کانت به مثابه متفکری رویارو شدم که او نیز جویای پیش‌نهادن امکان عمل است ـ نه چندان با نقد متافیزیک (بنا به تصور رایج)، که با افشای جسورانه حدومرز عقل بشری. «سرمایه» را عموما همپای فلسفه هگلی می‌خوانند. اما من، در خوانش خویش، به این نتیجه رسیدم که «نقد عقل محض» همان کتابی است که باید همپای «سرمایه» خوانده شود. و از این‌جاست مقطعِ مارکس و کانت.

مارکس به‌ندرت درباره کمونیسم سخن می‌راند، مگر در مناسبت‌های نادری که قصدش نقد اقوال دیگران در باب این موضوع بود. او حتی یک ‌بار گفت، پرداختن به آینده خود کاری ارتجاعی است. من نیز تا هنگام تحولات ١٩٨٩ هر نظری را درباره آینده‌های احتمالی خوار می‌شمردم. در آن زمان اعتقاد داشتم که مبارزه علیه سرمایه‌داری و دولت بدون داشتن هرگونه تصوری از آینده نیز ممکن است، و اینکه باید در همه حال مبارزه خویش را در پاسخ به تناقض‌های برآمده از وضعیت‌های واقعی پی‌ گیریم. فروپاشی بلوک سوسیالیستی در ١٩٨٩ مرا واداشت تا موضعم را تغییر دهم.

تا آن زمان من نیز، همچون بسیاری دیگر، دست‌اندرکار طرد دولت‌های مارکسیست و حزب‌های کمونیست بودم؛ البته این نقد به‌طور ناآگاه وجود و دوام ابدی آن‌ها را مسلم می‌انگاشت. مادام که آن‌ها وجود می‌داشتند، ما نیز می‌توانستیم حس کنیم به صرف نفی آن‌ها کاری کرده‌ایم. پس از فروپاشی این دولت‌ها، دریافتم که موضع انتقادی من به طرزی تناقض‌گونه مبتنی بر وجود آن‌ها بوده است. رفته‌رفته حس کردم باید موضعی ایجابی اختیار کنم. در همین بزنگاه بود که مواجهه با کانت را آغاز کردم.

کانت عموما ـ و به‌درستی ـ ناقد متافیزیک به‌شمار می‌رود. تجربه‌گراییِ شکاکانه هیوم سهم بسزایی در بسط این نقد داشت؛ کانت خود اذعان داشت که چُرت جزمی‌اش نخستین‌بار به لطف همین ایده پاره شد. اما نکته از قلم‌افتاده آن است که در زمان نگارش «نقد عقل محض»، متافیزیک فاقد محبوبیت و حتی مورد تمسخر بود. کانت در دیباچه کتابش با تأسف می‌گوید: «زمانی بود که متافیزیک ملکه همه علوم نام داشت، و اگر خواستن را همان توانستن انگاریم، به‌راستی شایسته این مقام نیز بود، به‌ویژه با توجه به اهمیت خاص موضوعش.

حال این ملکه، بنا به رسم روزگار، از همه‌سو خوار شمرده می‌شود». بدین‌سان، از نظر کانت، وظیفه اصلیِ نقد بازیابی کارکرد درست متافیزیک بود. و این نیز کانت را به سوی نقد هیوم راند، همو که پیش‌تر محرک اصلی وی بود. اینک قصد دارم در بستر مباحث جاری رابطه میان کانت و هیوم را از نو بررسی کنم.

در دهه ١٩٨٠، احیای کانت پدیده‌ای مشهور بود. در پژوهش پیشگامانه هانا آرنت، «درس‌هایی در باب فلسفه سیاسی کانت» و همچنین در کتاب ژان‌فرانسوا لیوتار «شعف: نقد کانتی تاریخ»، بازگشت به کانت به معنای دوباره‌خوانی «نقد قوه حکم» بود. نکته اصلی این بود که، در متن واقعیت، در میان انبوهه‌ای از سوژه‌های مخالف، دستیابی به «کلیت» ـ این شرط لازم حکم ذوقی ـ ناممکن بود. آنچه در بهترین حالت به ‌دست می‌آید نوعی «عقل سلیم» (یا «حس مشترک») است که ذوق و سلیقه‌های مخالف را مورد به مورد نظم و نسق می‌بخشد.

به نظر می‌رسید این اثر تفاوتی فاحش با «نقد عقل محض» دارد که سوژه‌ای استعلایی را مفروض می‌گیرد، سوژه‌ای ناظر بر کلیت (خوانشی که من در فصل‌های آینده بررسی خواهم کرد). پیامدهای سیاسی این اقبال تازه به کانت (از جمله در مورد هابرماس که می‌خواست عقل را به منزله «عقلانیت ارتباطی» بازبینی کند) روشن بود: این انتقادی بود از کمونیسم به مثابه «متافیزیک».

مارکسیسم به واسطه تلاشش برای تحقق روایت اعظم، متهم به عقل‌باوری و غایت‌گرایی شده است. استالینیسم به واقع پیامد همین گرایش بود: حزب متشکل از روشنفکران به یاری عقلی که تجسم قانون تاریخ بود عوام‌الناس را هدایت می‌کرد، که حاصلش نیز همان افتضاح تراژیک بود. در تقابل با این فرجام، قدرت عقل زیرسؤال‌رفته، برتری روشنفکران انکارشده، و غایت تاریخ نفی گشته است.

بررسی دوباره مارکسیسم، در تقابل با سلطه مرکزی عقل، متضمن وفاق عمومی و گفت‌وگو میان بازی‌های زبانی متکثر بوده است و همچنین، در تقابل با دیدگاهی عقل‌باور (و متافیزیکی) به تاریخ، متضمن ناهمگونیِ تجربه یا پیچیدگی روابط علّی. از طرف دیگر، زمان حال، که پیش از این در پای غایت قربانی می‌شد، از نو تأیید می‌شود، آن هم به واسطه ناهمگونی کیفی‌اش (یا همان مفهوم برگسونی دیمومت). من نیز بخشی از همین گرایش پردامنه بودم که «واسازی» یا «باستان‌شناسی معرفت» و از این قبیل نام داشت، گرایشی که بعدها دریافتم فقط تا وقتی واجد تأثیری انتقادی بود که مارکسیسم هنوز عملا بر مردمان بسیاری از ملت ـ دولت‌ها حاکم بود. در دهه ١٩٩٠، این گرایش تأثیر خود را از دست داد، زیرا تا حد زیادی کارگزار صرفِ عملکردِ ویرانگر یا واسازانه (deconstructive) خود سرمایه‌داری شده بود.

نسبی‌گرایی شکاکانه، بازی‌های زبانیِ متکثر (یا وفاق عمومی)، آری‌گویی زیباشناسانه به لحظه حال، تاریخی‌گری تجربی، ستایش از خرده فرهنگ‌ها (یا همان مطالعات فرهنگی)، و از این قبیل جملگی توان‌های خود را از کف دادند و در نتیجه به تفکر مسلط حاکم بدل گشتند. امروزه، این جریان‌ها در ملت-دولت‌های توسعه‌یافته به آموزه رسمی محافظه‌کارترین نهادها بدل گشته‌اند. روی هم رفته این گرایش را می‌توان چنین خلاصه کرد: ستایش از تجربه‌گرایی (از جمله اصالت زیباشناسی) در تقابل با عقل‌باوری. از این لحاظ، روزبه‌روز روشن‌تر می‌شود که بازگشت به کانت در سال‌های اخیر به واقع چیزی نبوده است مگر بازگشتی به هیوم.

در این دوره، من خوانش خویش از کانت را با تلاش برای فراتر رفتن از گرایش تجربه‌گرا ـ یعنی به‌مثابه نقدی بر هیوم ـ آغاز کردم. به بیان ساده و سرراست، پروژه من بازسازی متافیزیکی است که کمونیسم نامیده می‌شود. این کانت بود که روشن‌ترین بینش را درباره نقش درست متافیزیک و پیوند ناگسستنی و ناگزیر میان ایمان و عقل عرضه داشت. «از این روی می‌بایست معرفت را انکار کنم تا جایی برای ایمان باز شود؛ و جزمیت متافیزیک، یعنی این پیش‌داوری‌ که عقل می‌تواند بدون یاری نقد در قلمرو متافیزیک پیش رود، منشأ راستین هرگونه بی‌اعتقادی ناهمساز با اخلاقیات است، و این بی‌اعتقادی خود همواره بسیار جزمی است.» قصد کانت از طرح این دعوی اعاده نفس دین نبود؛ او آن وجهی از دین را تأیید می‌کند که به اخلاقیات تمایل دارد و ما را به اخلاقی‌بودن تشویق می‌کند.

مارکس، برخلاف مارکسیست‌های متعارف، پیوسته از توصیف کمونیسم به مثابه «ایده برسازنده (یا کاربرد برسازنده عقل)» به مفهوم کانتی کلمه سر باز می‌زد، و به‌ندرت از آینده سخن می‌گفت. به همین سبب، مارکس در «ایدئولوژی آلمانی» قطعه ذیل را به متن نوشته‌شده به قلم انگلس افزود: «کمونیسم برای ما شکلی از وضعیت امور نیست که باید برقرار گردد، ایده‌ئالی که واقعیت باید خود را با آن تطبیق دهد. کمونیسم برای ما نام آن جنبش واقعی است که وضع موجود را برمی‌اندازد. شروط این جنبش از مقدمه‌ای که هم‌اینک موجود است نتیجه می‌شود.» از این‌روی، توصیف جزمی از کمونیسم به مثابه «سوسیالیسم علمی» اساساً در حکم همان نوعی از متافیزیک بود که مارکس رد می‌کرد.

اما این امر ناقض این واقعیت نیست که مارکس جویای حفظ و بسط کمونیسم به مثابه «ایده تنظیمی (کاربرد تنظیمیِ عقل)» بود. بدین‌سان مارکس جوان بر این دستور مطلق پای فشرد: «انتقاد از دین با این آموزه پایان می‌پذیرد که برای آدمی برترین موجود آدمی است، در نتیجه با طرح دستور مطلق به واژگونی همه روابطی که در آن‌ها آدمی موجودی است پست، به‌بندکشیده، وانهاده و منفور».

برای او کمونیسم یک دستور مطلق کانتی بود، یعنی امری به تمام معنی عملی و اخلاقی. او تمام عمرش بر سر این موضع ماند، هر چند بعدها تلاش‌های خویش را بر جست‌وجوی نظری برای شرایط تاریخی-مادی تحقق آن دستور مطلق متمرکز کرد. در این بین، جریان‌های اصلی مارکسیسم، پس از خوارشمردن اخلاقیات و دفاع از «ضرورت تاریخی» و «سوسیالیسم علمی»، در نهایت شکل جدیدی از جامعه استوار بر بردگی را برپا داشتند. این روند دقیقا همان چیزی بود که کانت آن را «تمامی ظاهرسازی‌های عقل به‌طور کلی» می‌نامید.

بی‌اعتمادی به کمونیسم فراگیر شده است و مارکسیسم جزمی «سرچشمه حقیقی همه ناباوری‌ها» بوده است. فلاکت‌های ناشی از کمونیسم در قرن بیستم را نمی‌توان و نباید از یاد برد، و به همین‌سان نباید این خطا را صرفا بدبیاری دانست. از آن مقطع بدین سو اجازه نداشته‌ایم از هیچ‌گونه «ایده»‌ای ـ حتی «ایدۀ» چپِ نو، که با نفی استالینیسم به وجود آمد ـ با ساده‌دلیِ ایجابی دفاع کنیم. به همین سبب است که امروزه کمونیسم «بنا به مُد زمانه، از همه طرف تحقیر می‌شود». هر چند، در همین حیص و بیص، دیگر انواع جزم‌اندیشی با لباس‌های گوناگون به صحنه می‌آیند. به‌علاوه، درحالی‌که روشنفکران ممالک پیشرفته سرگرم ابراز سوءظن خویش به اخلاقیات بوده‌اند، انواع گونه‌گونی از بنیادگرایی دینی در سراسر جهان ریشه دوانده‌اند، و روشنفکران نیز نمی‌توانند به تمسخر آن‌ها بسنده کنند.

بنا به همین دلایل، موضع من، اگر نگوییم نفس تفکرم، از آغاز دهه ١٩٩٠ از بیخ و بن عوض شده است. سرانجام به این باور رسیدم که نظریه نباید در حد موشکافی انتقادیِ وضع موجود متوقف بماند، بلکه باید برای تغییر واقعیت پیشنهادی ایجابی عرضه کند.

در همان حال، بار دیگر دشواری این کار را تصدیق کردم. از دید من، سوسیال‌دموکراسی هیچ دورنمای نویدبخشی دربر نداشت، و در نهایت در آغاز قرن جدید بود که رفته‌رفته پرتو امیدی یافتم که مرا به سوی سازمان‌دهی «جنبش جدید انجمن‌گرایان» (NAM) در ژاپن سوق داد. شکی نیست که در گوشه و کنار جهان جنبش‌های واقعی بی‌شماری هستند که می‌کوشند وضع موجود را مُلغا سازند، هرچند لاجرم سایه جهانی‌شدن سرمایه‌داریِ جهانی بر همه آن‌ها مستولی است. لیکن، جهت پرهیز از تکرار خطاهای گذشته، بر ضرورت نوعی بازشناسیِ مبتنی بر «دگرسنجی» تأکید می‌گذارم.

به بیان دیگر، بدون بررسی جامع نظریه‌های موجود نمی‌توان دست به عملی نو زد؛ و نظریه‌های موردنظر من نیز به نمونه‌های سیاسی محدود نمی‌شوند. و سرانجام متقاعد گشتم که بیرون از حوزه نقدهای کانتی و مارکسی و مصون از تأثیر آن‌ها هیچ چیزی در کار نیست. از آن پس و در جریان این پروژه، از درگیرشدن با هیچ حوزه‌ای ابا نکردم، از نظریه بنیان‌های ریاضی و زبان‌شناسی گرفته تا زیباشناسی و فلسفه وجودی (یعنی، اگزیستانسیالیسم). با مسائلی دست به گریبان شدم که عموما فقط متخصصان به آن‌ها می‌پرداختند.

از این گذشته، بخش‌های اول و دوم کتاب (درباره کانت و مارکس) به مثابه تأملاتی مستقل از هم نگاشته شدند تا از این طریق پیوند میان آن دو وضوح یابد. از این‌رو می‌بایست به قصد مرئی‌ساختن این رابطه و شاید حتی خلاصه‌کردن کل کتاب، مقدمه‌ای نسبتا طولانی بنویسم.اما به‌رغم پیچیدگی و تنوع موضوعات نظری، معتقدم این کتاب برای خواننده عام نیز قابل فهم است. اساس کتاب سلسله‌مقالاتی است که از سال ١٩٩٢ در ماهنامه ادبی ژاپنی، «گونزو»، به چاپ رسیدند. این مقالات در کنار داستان‌های ادبی منتشر شدند، به عبارت دیگر نگارش آن‌ها مقید به فضای بسته آکادمی و گفتار نظری نبود. من آن‌ها را برای کسانی نوشتم که اسیر قلمروهای تخصصی نیستند.

از این‌رو کتاب حاضر ماهیت آکادمیک ندارد. رساله‌های آکادمیک فراوانی درباره کانت و مارکس موجود است که داده‌های تاریخی را به دقت می‌کاوند، کاستی‌های نظری آن دو را گوشزد می‌کنند، و آموزه‌هایی ظریف و پیچیده ارائه می‌کنند. من علاقه‌ای به این قسم پژوهش‌ها ندارم. به خود جرأت نمی‌دهم برای افشای کاستی‌ها کتاب بنویسم؛ برعکس، ترجیح می‌دهم برای ستایش، آن‌هم فقط از آثار ستودنی، دست به قلم ببرم. از این روی کار من جر و بحث با کانت و مارکس نیست. هدف من خواندن متن‌های ایشان و تمرکز بر کانون توانمندی‌هایشان بود. ولی به گمانم درست به همین سبب هیچ کتابی بیش از این به انتقاد از آن دو نمی‌پردازد.

این کتاب بیش از هر چیز تثلیثِ «سرمایه - ملت- دولت» را نشانه گرفته است. اما باید اذعان کنم که تحلیل‌های من از دولت و ملت هنوز به طور کامل بسط نیافته‌اند؛ ملاحظات مربوط به اقتصاد و انقلاب در کشورهای توسعه‌نیافته (غیرصنعتی) و در حال توسعه چندان رسا نیستند. این‌ها پروژه‌های بعدی من‌اند.

دست آخر، باید بگویم این کتاب فقط بخش کوچکی از تأملات مرا در باب بستر تاریخی خاص ژاپن ـ دولت، مدرنیته و مارکسیسم ژاپنی ـ در بر دارد، تأملاتی که خاستگاه تفکر من بوده‌اند. قصد دارم در مجلدی دیگر به سراغ این مباحث بروم. به واقع، من بخش اعظمی از تفکر خود را مدیون «سنت» مارکسیسم ژاپنی‌ام. و کتاب «دگرسنجی» نیز از دل تفاوت میان بسترهای تاریخی ژاپن و غرب و همچنین دیگر کشورهای آسیایی سر برآورد، و همچنین از دل تجربه یکتای من در نوسان و پیمایش فاصله میان آن‌ها. البته در این مجلد چیزی درباره این‌گونه تجربه‌ها ننوشتم، بلکه کوشیده‌ام تا آن‌ها را صرفا به میانجی متن‌های کانت و مارکس بیان کنم.

مراد فرهاد‌پور، صالح نجفي