ربکا کامی، استاد فلسفه و ادبیات تطبیقی در دانشگاه تورنتو، نویسنده کتاب‌های «فرجام‌ها: خاطره در هگل و هایدگر» (١٩٩٩) و گمشده در آرشیوها (٢٠٠١) است. کامی در کتاب آخر خود «جشن ماتم» (٢٠١١) تفسیری از برداشت هگل از «تجربه تاریخی» ارائه می‌کند.
او از طریق خوانشی جذاب از فصل «روح» در کتاب «پدیدارشناسی» معتقد است هگل «ناهمزمانی» یا «نابهنگامی» ساختار این تجربه را نشان می‌دهد. کامی به برخورد هگل با انقلاب فرانسه و عواقب سیاسی-فرهنگی آن در آلمان می‌پردازد و ادعا می‌کند درگیری هگل با مسائل گسترده‌ای همچون تاریخ، تجربه و سیاست عمدتا ناشی از میل او به معنابخشی به انقلاب فرانسه بود.
در نظر او، بخش‌های روشنگری، آزادی مطلق و ترور، و اخلاقیات کتاب «پدیدارشناسی» نوعی صورت‌بندی ساختار ناهمزمان یا نابهنگام تجربه تاریخی‌اند. او سپس سراغ مفهوم آشتی می‌رود که در بخش آگاهی «پدیدارشناسی» آمده و آن را مبنای تفسیر آموزه ظاهرا هنجاری و ایجابی «فلسفه حق» می‌داند و در این آموزه نیز نمونه دیگری از ناهمزمانی می‌بیند.
گرچه هدف اولیه کتاب کامی تفسیر و فعال‌سازی مجدد تفکر هگل در بستر فلسفه فرانسوی معاصر و نظریه روانکاوی است، «گره»های تفسیری و مسائلی که او بدانها می‌پردازد مسائل مشترک همه خوانندگان هگل است: ماهیت گذار از ترور به اخلاقیات چیست؟ آشتی چه نسبتی با پیشنهادات هگل در «فلسفه حق» دارد؟ آموزه هگل را درباره امر بالفعل و امر عقلانی چطور باید فهمید؟
مراد فرهادپور در گفت‌و‌گو با جواد گنجی، مترجم و پژوهشگر فلسفه و علوم اجتماعی، به مضامین اصلی «جشن ماتم» می‌پردازد و از دلایل انتخاب و اهمیت این کتاب می‌گوید.
کتاب جدیدی که او (به همراه صالح نجفی) ترجمه کرده «دگرسنجی: در باب کانت و مارکس» اثر کوجین کاراتانی، فیلسوف ژاپنی، است که به زودی وارد بازار نشر میشود. آنچه در ادامه می‌آید مشروح گفت‌و‌گوی جواد گنجی با مراد فرهادپور درباره کتاب «جشن ماتم» است که در دفتر روزنامه «شرق» انجام گرفت.
جواد گنجی: اولین بحثی که باید در مورد کتاب «جشن ماتم» روشن شود عنوان کتاب است که متأثر از ادبیات روانکاوی به خصوص مقاله «ماتم و ماخولیا»ی فروید است. استدلال کلی کامی در این کتاب از این قرار است: رابطه فرهنگ و فلسفه آلمانی با انقلاب فرانسه دقیقا یک رابطه ماخولیایی است.
علت آن است که آلمان در ماتم و سوگواری برای انقلاب فرانسه شکست می‌خورد و نمی‌تواند پروژه انقلاب را به ارث ببرد و از آنِ خود کند. به همین دلیل فعلیت انقلاب را به تعلیق در می‌آورد و از این طریق آن را تبدیل می‌کند به یک امکان بالقوه محض، یک امکان تحقق‌ناپذیر، نوعی عدم امکان.
برای فهم رابطه ماتم و ماخولیا و این نکته که چرا سوگواری برای درک ساختار تاریخی تا این‌حد مهم است و فراتر از حالت فردی به امر جمعی بدل میشود سراغ تحلیل فروید می‌رویم و خلاصه‌ای از آن ارائه می‌دهيم.
به‌طورکلی ماتم و ماخولیا دو شیوه مهم و متفاوت مواجهه با فقدان و خسران‌اند، یا به بیان هگلی دو شیوه سر‌کردن با امر منفی. با وجود اینکه از لحاظ صوری به هم نزدیکند ولی به لحاظ ساختاری کاملا با هم تفاوت دارند. در ماتم موضوع علاقه یا ابژه میل دیگر وجود ندارد و کل لیبیدویی که معطوف به ابژه میشود باید از آن جدا شود.
این جدایی دشوار است و نفس در برابر آن مقاومت می‌کند ولی درنهایت اگو موفق میشود بر بازدارنده‌های درونی غلبه کند. به این ترتیب لیبیدو دوباره حرکت آزادانه خود را به دست می‌آورد و نیروی روانی می‌تواند به ابژه دیگری انتقال پیدا کند.
محرومیت و فقدانی که در ماتم وجود دارد شکل ناخودآگاه پیدا نمی‌کند و به قول فروید می‌توان در مجموع عمل سوگواری را بر اساس سازوکار عمل ماتم توضیح داد که در آن هیچ مازادی بر جا نمی‌ماند. اما در ماخولیا رابطه اگو و ابژه میل پیچیده‌تر و مبهم‌تر است و نهایتا شکلی بیمارگون پیدا می‌کند.
در اکثر موارد تأکید فروید بر این است که علت اصلی بروز ماخولیا نوعی فقدان و محرومیت است که شکلی انتزاعی‌تر و آرمانی‌تری از حالت ماتم دارد. در ماخولیا ابژه عشق نمی‌میرد ولی از دست می‌رود. نکته جالبی که فروید درباره این خسران و فقدان به آن اشاره می‌کند خصلت انتزاعی و مبهم آن است.
در ماخولیا به روشنی نمی‌توانیم بفهمیم چه چیزی از دست رفته و حتی وقتی خود فرد می‌داند چه کسی از دست رفته نمی‌داند چه چیزی را در آن فرد از دست داده است. یعنی نسبت به چیزی که در آن فرد از دست داده بی‌خبر است. ماخولیا به نوعی فقدان و از دست‌دادن ابژه مرتبط است که از آگاهی محو شده و شکل ناخودآگاه پیدا کرده است.
تفاوت مهم دیگر بین ماتم و ماخولیا این است که در ماخولیا نیز ما در ارتباط با یک ابژه دچار فقدان و خسران می‌شویم ولی این فقدان و خسران ارتباط مستقیم با اگو و نفس دارد. همانطور که فروید می‌گوید در ماتم جهان فقیر میشود اما در ماخولیا این اگو یا نفس است که فقیر میشود.
روانکاوی نشان داده فقیرشدن اگو و توهین و تحقیرهایی که فرد ماخولیایی نثار خود می‌کند معطوف به ابژه میل است و سپس از ابژه به اگو انتقال پیدا کرده. مثال معروفی که فروید در مقاله خود می‌زند این است که وقتی زنی برای شوهرش دلسوزی می‌کند و از زبان خودش می‌گوید گرفتار چه زن بد و ناتوانی شده در واقع شوهر خودش را متهم به عجز و ناتوانی می‌کند.
این رابطه خاص با ابژه چگونه اتفاق می‌افتد؟ در ماخولیا ابتدا با یک انتخاب و دلبستگی ابژه و سرمایه‌گذاری روانی روی شخصی خاص مواجهیم اما بنا به دلیلی که معمولا روشن نیست این رابطه با ابژه میل قطع میشود. نتیجه این گسست و قطع رابطه از ابژه روال عادی را طی نمی‌کند یعنی از این پس کناره‌گیری و پس‌گرفتن لیبیدو از ابژه خاص به شکل عادی نیست و نمی‌تواند به ابژه جدید انتقال یابد.
سرمایه‌گذاری روانی، برعکس سازوکار ماتم، مقاومت کمی از خود نشان می‌دهد و سریع به پایان می‌رسد ولی لیبیدویی که حالا آزاد شده و با ابژه بدون رابطه است به عوض اینکه به یک ابژه دیگر منتقل شود به درون اگو پس کشیده و موجب میشود اگو با ابژه طردشده یا رها‌شده یکی شود.
تعبیر معروف فروید این است که سایه ابژه بر نفس می‌افتد و بعد از آن خسران یا گم‌کردن ابژه به خسران اگو یا نفس بدل میشود. کشمکش و شکافی که بین ابژه و اگو هست به درون خود اگو انتقال پیدا می‌کند و اگو را فقیر و زمین‌گیر می‌کند.
نکته مهم دیگری که در مورد تمایز ماتم و ماخولیا وجود دارد و روشن می‌کند با وجود علاقه و عشق به ابژه تا این‌حد ضعیف است و مقاومت کمی از خودش نشان می‌دهد این است که به گفته فروید دلبستگی به ابژه بر مبنای خودشیفتگی محقق میشود و در نتیجه این دلبستگی می‌تواند به محض برخورد با موانع و مشکلات دوباره به مرحله خودشیفتگی پسروی کند.
دقیقا به خاطر همین پسروی است که ما شاهد یکی‌شدن خود‌شیفته با ابژه میل به‌جای سرمایه‌گذاری لیبیدو و دلبستگی ابژه هستیم. به همین دلیل، به‌رغم تخاصم اگو با ابژه، نیازی به رها‌کردن رابطه لیبیدویی و عاشقانه نیست. درواقع، سازوکار مهم در خودشیفتگی هم دقیقا از این قرار است و این را می‌توانیم منشأ ابهام و دو‌پهلویی و بیمار‌گونگی ماخولیا بدانیم.
چون همانطور که می‌دانیم فرایند یکی‌شدن، به قول فروید، اولین شیوه انتخاب ابژه است که همواره به شکلی دوپهلو و مبهم تجلی می‌یابد. اگو در مرحله اولیه می‌خواهد ابژه‌اش را در خود هضم و جذب کند. در مرحله دهانی رشد لیبیدو، عمل یکی‌شدن با ابژه میل دقیقا از طریق دریدن و خوردن انجام میشود.
پس در ماخولیا پسروی به مرحله اول خودشیفتگی یعنی پسروی از دلبستگی به ابژه میل به مرحله دهانی و تحول لیبیدویی عامل اساسی است. به همین دلیل است که مفهوم و استعاره خوردن در تبیین ماخولیا و ماتم هم مهم میشود و کامی هم از آن به نحو احسن استفاده می‌کند.
انگار در ماتم، ابژه درست هضم و گوارش میشود اما در ماخولیا مانعی برای هضم و جذب وجود دارد و چیزی راه گلویمان را بسته است. یکی از علائم بالینی ماخولیا هم که فروید به آن اشاره می‌کند سرپیچی از فرمان غذا‌خوردن است.
با این مقدمه بهتر می‌توان فهمید که چرا رابطه فلسفه آلمان با انقلاب فرانسه یک‌جور رابطه ماخولیایی است. آلمان در ماتم و سوگواری شکست می‌خورد و نمی‌تواند پروژه انقلاب را از آنِ خود کند. ایده‌آلیسم آلمانی، از نظر کامی، به‌واسطه همین شکست دائما آن را تکرار می‌کند.
از نظر کامی، به همین دلیل فائق‌آمدن بر ایدئولوژی آلمانی به یک معنا گذر از ماخولیا به ماتم است. در اینجاست که در کتاب کامی، فلسفه هگل بیش از همه موضوعیت می‌یابد و حتی به درد مواجهه با سیاست در حیات امروزی ما می‌خورد چون در نهایت پاسخ به این پرسش است که آیا فلسفه همواره در ماخولیا گرفتار می‌ماند؟ آیا فلسفه به قول کامی محکوم است که ترمیدوری یا تروریستی باشد یا اینکه می‌تواند خود را از چرخه خشونت رها کند؟
بد نیست به یک نکته دیگر نیز اشاره کنم. خود هگل در درس‌گفتارهایش درباره فلسفه تاریخ دقیقا روی مفهوم ماتم تأمل می‌کند و به‌عنوان دو حد نهایی ماتم مثالی از چین و هند می‌زند. از یکسو چینی‌ها را داریم که پروسه‌ای طولانی و عذاب‌آور از ماتم دارند.
اگر پدر خانواده بمیرد تا چند ماه او را دفن نمی‌کنند. در خانه می‌ماند و در آن چند ماه کسی حق ندارد در تختخواب بخوابد یا روی صندلی بنشیند. بعد از تدفین نیز پروسه ماتم سه سال به طول می‌انجامد و کسی حق ندارد لباس عزا را از تن دربیاورد.
از آن‌سو هندی‌ها را داریم که بلافاصله ابژه میل را طرد می‌کنند، شخصی را که می‌میرد می‌سوزانند و می‌کوشند این رابطه را به‌سرعت حل‌و‌فصل کنند. هگل نتیجه می‌گیرد که ماتم واقعی حد وسط این دو است، حد وسط طرد‌کردن و حفظ‌کردن.
کاترین مالابو، فیلسوف فرانسوی معاصر، نیز مقاله‌ای دارد در مورد هگل و ماتم که به پیش‌بینی هگل از کار فروید اشاره می‌کند. بنابراین، منطقی که فروید برای اولین‌بار روشن کرد به طور آگاهانه در فلسفه هگل هم وجود دارد.
مراد فرهادپور: کامی بیش از آنکه در این کتاب خوانش فرویدی از هگل ارائه کند، قصد دارد نشان دهد عناصری که بعدا در نظریه سوژه فروید و لکان برجسته میشود از قبل در دیالکتیک هگلی حضور دارد. از این نظر، مفهوم ماخولیا و ارتباط آن با ابهام در کل فضای فلسفی مشهور است.
برتری ژرمن‌ها به‌واسطه طی‌کردن اصلاح دینی در دوره لوتر و در نتیجه معاف‌شدن آنها از درگیری با تضادها و شکاف‌ها و ویرانی‌های گذر به مدرنیته بحثی است که در آن هگل با فیخته و دیگران همراه است. این ابهام را به شکلی دیگر در برخورد کانت با انقلاب فرانسه می‌بینیم.
کانت، با فاصله‌گیری انتزاعی و ایجاد ابهام، انقلاب از راه دور را می‌ستاید و تأثیر آن را روی ناظرانی برجسته می‌کند که از دور به آن می‌نگرند. او دستاورد اصلی انقلاب را برای کل بشریت امید به اصلاح و حاکم‌شدن انسان بر تاریخ خود می‌داند.
ولی از سوی دیگر، وقتی وارد جزئیات انقلاب و درگیری با فعلیت آن و بحران‌های سیاسی نظیر شروع دوره ترور و حوادث سال‌های ١٧٩٢ تا ١٧٩٤ میشود کاملا موضع منفی می‌گیرد، و خصوصا از اعدام لویی شانزدهم با عنوان شر اهریمنی یاد می‌کند.
ابهام ناشی از ابژه‌ای که از نزدیک با آن درگیریم یا از دور تماشایش می‌کنیم در بحث کانت بروز می‌یابد. فضای ماخولیایی مبتنی‌بر حالت دوگانه ابهام در کل فلسفه آلمانی آن دوره دیده میشود.
فرق هگل با دیگران این است که روی خود ابهام و ساختار ماخولیایی تمرکز و سعی می‌کند آن را به صورت فلسفی و مفهومی مورد بحث قرار دهد.
در این زمینه مسیر هگل از راه‌حل‌های رایج آن دوره جدا میشود. این راه‌حل‌ها را می‌توان در دو مورد کلی خلاصه کرد: ١) ادامه فلسفه روشنگری در کانت و سپس فیخته، پذیرش انتزاع، عقل مکانیکی و باقی‌ماندن در قرن هجدهم که درمورد فیخته حتی با نوعی ناسیونالیسم آلمانی گره می‌خورد؛ ٢) راه‌حل دیگری که خصوصا در میان معاصران هگل رواج داشت: برخورد رمانتیک و حتی عرفانی با جهان جدید و تلاش برای پر‌کردن خلأ‌های ناشی از ویرانی دنیای قدیم، بروز نیهیلیسم و همه سویه‌های منفی و تخریبی و ویرانگر تجربه مدرن در سطوح فردی و ملی و حتی جهانی.
فیلسوفانی مثل شیلر، شلینگ و شلگل می‌کوشند با گذر به هنر و زیباشناسانه‌کردن و توسل به خردستیزی عرفانی نوعی کلیت جدید مدرن بسازند، رها‌شده از سویه‌های تخریبی و انتزاعی انقلاب فرانسه که غالبا به شکل ترور و گیوتین بروز می‌یابد.
تفاوت هگل در این است که هر دوی این راه‌حل‌ها را کنار می‌زند و از روبه‌رو با تضادها و تناقضات فرایند گذر به جهان جدید و فروپاشی جهان قدیم مواجه میشود، هرچند فلسفه هگل هنوز هم پایی در دنیای قدیم دارد و پایی در دنیای جدید.
نکته اصلی در بحث کامی این است که حضور پیچیدگی‌ها و تناقضات دیالکتیکی جهان جدید را از قبل در فلسفه هگل نشان می‌دهد، آن‌هم با استفاده از برخی شکل‌های جدید مفهوم‌پردازی سوژه، تاریخ و حقیقت که به روانکاوی گره خورده‌اند.
اینجاست که بحث ساختار ماتم و ماخولیا مطرح میشود. کامی عملا مفهوم‌پردازی جدیدی از سوژه ارائه می‌کند که در آن نفس یا اگو دیگر مساوی با فرد، شخصیت و فاعل اجتماعی نیست که به دنیای بیرون واکنش نشان می‌دهد. بلکه از همان ابتدا خود سوژه در یک پیوند پر‌تنش با جهان بیرون یا دیگری (گذشته، تاریخ یا انسان‌های دیگر) ساخته میشود.
رابطه این سوژه با خود به میانجی رابطه‌اش با بیرون شکل می‌گیرد، و رابطه با بیرون با تلاش برای درونی‌کردن بیرون شکل می‌گیرد. همه اینها نشان‌دهنده یک ساختار پاره‌پاره بری از کلیت و تمامیت زمانی و آغشته به انواع شکاف‌ها و فقدان‌ها و مازادها و ناهمزمانی‌هایی است که همه‌چیز در آنِ واحد هم خیلی دیر است و هم خیلی زود. بهترین مثال این بحث پارادوکس‌های زنو است که در آن آشیل به‌رغم سرعتش هیچ‌وقت به لاک‌پشت نمی‌رسد.
در واقع، لحظه رسیدن را نمی‌توان براساس درک عقل سلیمی از حرکت و سرعت‌های متفاوت فهمید. همه می‌دانند بالاخره آشیل از لاک‌پشت جلو می‌زند ولی در کجا این سبقت رخ می‌دهد؟ نمی‌توان دقیق تعیین کرد. ناهمزمانی که کامی در سطوح مختلف بدان می‌پردازد بحث اصلی اوست که از دل فلسفه هگل بیرون می‌کشد.
کامی این ناهمزمانی را هم از طریق پیوند آن با آیین‌هایی مثل سوگواری نشان می‌دهد و هم از طریق ساختار اجتماعی- سیاسی تحولات تاریخی و بازتاب آنها در تفکر فلسفی و اجتماعی. فراموش نکنیم سوگواری نخستین آیین بنیان‌گذار تمدن است.
ورود به قلمرو نمادین زبان و فرهنگ با کندن بنیانی از جهان طبیعی ماقبل زبان همراه است که خود را بیش از هر چیز در مسئله‌دار‌شدن رابطه با ابژه ازدست‌رفته نشان می‌دهد. دفن مردگان و ادامه رابطه با نیاکانی که مرده‌اند از طریق آیین‌های ابتدایی پرستش نیاکان ریشه همه ادیان بوده است.
این آیین از ابتدا مرگ یا امر منفی را در خود نهفته دارد و از یکسو ساختن همین امر منفی است و از سوی دیگر کنارآمدن با آن. این دو جنبه جهت پیکان زمان را هم تغییر می‌دهد. وقتی به این مفهوم دیالکتیکی و پرتناقض از سوژه می‌رسیم درمی‌یابیم که اصولا رابطه ما با آغاز تمدن و زبان رابطه پیچیده‌ای است که هربار باید در هر فرد و هر جامعه‌ای از نو تکرار شود و خواه‌ناخواه افراد را با ناهمزمانی درگیر می‌کند.
جشن ماتم یا شکل‌های دیگر بسط سوگواری تلاش‌های اجتماعی بشرند برای فهم و کنارآمدن و نهایتا تجربه ناهمزمانی. ناهمزمانی را به بهترین شکل می‌توان در مفهوم فرویدی سوژه و ارتباط آن با امر سرکوب دید. پیچیدگی بحثی را که کامی به میانجی هگل بسط می‌دهد این‌گونه می‌توان فهمید: چنین نیست که امری در گذشته، به‌ویژه طفولیت، منشأ حوادثی بوده و سپس سرکوب و فراموش شده و آن‌گاه سازنده ناخودآگاه و حوزه‌ای تاریک و پرتناقض و شکاف در درون سوژه است که از طریق بازگشت امر سرکوب‌شده خود را به شکل نشانه‌های بیماری نشان می‌دهد. درست برعکس، این بازگشت امر سرکوب‌شده است که گذشته قبلی را مسئله‌دار می‌کند.
چنین نیست که ناخودآگاه یعنی سه سال اولیه زندگی برای همه ما خیلی مهم است و حوادث آن دوره تعیین‌کننده شخصیت ما در دوره‌های بعدی است و بحران‌هایش به‌صورت بیماری روانی بیرون می‌زند. شکاف‌ها و درگیری‌هایی که ما در زمان حال با آن طرفیم و به‌صورت سمپتوم‌ها و نشانه‌های بیماری بروز می‌یابد ساختار رابطه ما را با گذشته آشکار می‌کنند: چگونه ما از طریق این شکاف‌ها و نشانه‌هایی که در زمان حال هست گذشته را قرائت و مسئله‌دار می‌کنیم.
آنچه ناخودآگاه می‌نامیم حرکت پیچیده و مبهم و پرتناقض در دایره‌ای است که از قضا شروع آن در لحظه حال با بازگشت امر سرکوب‌شده است که نفس سرکوب را می‌سازد. به‌همین‌منوال، ناخودآگاه در رؤیا یک منطقه یا نیرو یا مسئله‌ای نیست که پنهان شده و خود را در قالب رؤیا نشان می‌دهد.
کل درگیری نفس با خود، با امیال پاره‌پاره خود، با ناهم‌زمانی‌های درونی خود، موجب میشود ما نوعی فرایند ترجمه را تجربه کنیم که در آن سوژه از طریق بازتولید خود با این شکاف‌ها و فقدان‌ها و مازادها درگیر میشود. ناخودآگاه چیزی نیست جز اینکه این فرایند هرگز کامل، یکدست و خطی نیست و در قالب یک توصیف خاص صورت نمی‌گیرد.
ناخودآگاه مستلزم انتقال از یک ساختار معنایی به یک ساختار دیگر است یا از یک ساختار قدرت به یک ساختار دیگر (مثال ترجمه بهترین مورد آن است). در این میان آنچه تکرار میشود ناتوانی گذر این ساختارها به یکدیگر است و اینجاست که عنصر ناخودآگاه خود را درون فرایند ترجمه نشان می‌دهد.
همه آنچه در ترجمه از به‌اصطلاح معنای اولیه به معنای ثانویه جا می‌افتد، منحرف میشود و تغییر شکل می‌یابد ناخودآگاه نامیده میشود. مهم این است که نه معنای اولیه‌ای در کار است و نه معنای ثانویه، بلکه خود فرایند ترجمه این دو را می‌سازد. در نتیجه، این گذار، پاره‌پاره‌بودن، و غیر‌کلی و ناهمزمان و متناقض‌بودن، سازنده چیزی است که ما به آن دیالکتیک سوژه یا سوژه ناخودآگاه می‌گوییم.
تلاش کامی بازسازی این فرایند همراه با ترجمه در سطوح مختلف تجربه تاریخی است، به‌ویژه به میانجی مهمترین رخداد تاریخی عصر جدید، انقلاب فرانسه، که همه این شکاف‌ها، حرکت‌های حلقوی، بازگشت به گذشته، تکرار، سرکوب و بازگشت امر سرکوب‌شده در آن حضور دارد.
ازهمین‌رو انقلاب فرانسه موضوعی است که از دل آن می‌توان هم سیاست مدرن، هم سوژه مدرن و هم پس‌مانده‌های شکاف آغازین در شکل‌گیری عرصه نمادین را در قالب توصیف کامی از سوژه مدرن بررسی کرد. به نظرم، این نکته اصلی حرف کامی است که اجازه می‌دهد به میانجی هگل به قرائت جدیدی از سوژه، سیاست، تاریخ و مدرنیته برسیم.
فرق کامی با خوانش‌های روانکاوانه از هگل در آثار فیلسوفانی نظیر ژیژک تأکید او بر حضور تناقضات از آغاز است. شاید همین نکته است که موجب میشود برخلاف ژیژک پای او چندان به حیطه مطالعات فرهنگی یا نظریه‌های پست‌مدرن کشیده نشود.
جواد گنجی: بحث بعدی که بهتر است به آن بپردازیم زمینه‌های تاریخی انقلاب فرانسه است، چون بنا به ادعای کامی انقلاب فرانسه مرکز سوزان فلسفه هگل است. این ادعای بزرگی است. کامی «پدیدارشناسی روح» را به عنوان یک متن محوری در نظر می‌گیرد و حتی می‌گوید آثار قبلی و بعدی نیز باید بر اساس این پروژه درک شود.
شما هم در مقدمه به این موضوع اشاره کرده‌اید که با استناد به حرف بدیو اصولا انقلاب فرانسه شرط فلسفه هگل است. این مرکزیت از کجا می‌آید و در این دوره تاریخی چه اتفاقی می‌افتد که تا این‌حد اهمیت می‌یابد؟ البته خود کامی می‌گوید بررسی من نه تاریخی که فلسفی است ولی با این‌حال در سراسر کتاب بحث‌های مختلف و زیادی درباره انقلاب فرانسه و شرایط آن روز فرانسه و آلمان وجود دارد که درک آنها نیازمند درکی از کلیت تاریخ انقلاب فرانسه است، انقلابی که عملا به لحاظ واقعی هم بی‌سابقه است و برای اولین‌بار در تاریخ جهانی رخ می‌دهد، انقلابی خونبار و سراسری و خشن که پیامدهای آن تکثیر می‌شوند و کل اروپا و بالطبع کل جهان را دربر می‌گیرد. به‌رغم وقوع انقلاب آمریکا قبل از آن، به لحاظ پیامدها این دو انقلاب کاملا متفاوت با یکدیگرند. قدری راجع به زمینه تاریخی انقلاب فرانسه توضیح دهید.
مراد فرهادپور: برای درک مرکزیت انقلاب فرانسه در هگل بیش از آنکه یک اثر خاص را برجسته کنیم باید به کلیت تأثیر هگل و سنت هگلی بنگریم. می‌توان این سنت را در فرمول مواجهه حقیقت و تاریخ خلاصه کرد. هگل از یکسو همچون کانت و کل جریان ایده‌آلیسم آلمانی از جهان متافیزیک قبلی می‌گسلد و بر این اساس از فئودالیسم و کل جهان ماقبل مدرن که لوکاچ در صفحات اول «نظریه رمان» به آن اشاره می‌کند، جهانی همراه با تمامیت و به‌هم‌پیوستگی اجزای جامعه و سرشار‌بودن از یک معنای همگانی که عمدتا از طریق مسیحیت و کلیسا تجربه می‌شد.
فروپاشی این جهان و کندن از آن از اسپینوزا شروع میشود ولی همه فلاسفه قرن هفدهم در درگیری با کلیسا، ظهور عقل مدرن، خالی‌شدن زیر پای ایمان و نگاه جزمی به تاریخ و جهان شریک‌اند. در فصل معروف «خدایگان و بنده» که از طریق تفسیر الکساندر کوژو شهرت یافت و به عنوان اصل اساسی فلسفه هگل و دیالکتیک، به‌ویژه در سنت مارکسیستی، شناخته شد، رابطه خاص ارباب و رعیت را در نظام فئودالی اروپای غربی اصلا و ابدا نمی‌توان با رابطه ارباب و برده مقایسه کرد.
در واقع رعیت یا بنده یا سرف، هویتی اجتماعی و تاریخی متفاوت از برده به معنای رم باستان و همچنین از پرولتر یا کارگر صنعتی دارد. به‌رغم اینکه هگل در بسیاری از موارد هنوز از درون فئودالیسم بحث می‌کند ولی از آنجا که خودِ جهان فئودالی را بر اساس بسط و تحول تناقضات آن می‌خواند حضور شکاف‌ها و تناقضات را حتی در دنیای ماقبل مدرن نشان می‌دهد.
بنابراین، مسئله هگل دیگر فقط این نیست که باورهای اسطوره‌ای قبلی کنار رفته‌اند و ما باید حوزه جدیدی از توانایی فکر و عقل تعریف کنیم بلکه او قادر است از حد و مرز گذاشتن بر عقل و متافیزیک به شیوه کانتی فراتر رود. دیدگاه استعلایی کانت صرفا شرایط و زمینه‌های آگاهی مدرن را در قالب نوعی روش‌شناسی علمی توضیح می‌دهد.
هگل این دیدگاه را کاملا کنار می‌گذارد و از طریق مفهوم معرفت یا روح مطلق اندیشه فلسفی را با انبوهی از مسائل درگیر می‌کند که فراترند از منطق و روش‌شناسی یا حتی معرفت‌شناسی. اینجاست که درمی‌یابیم چگونه یک گفتار غنی مثل مارکسیسم از دل فلسفه هگل بیرون می‌آید.
به همین‌ترتیب، گفتارهایی که امروزه به علوم اجتماعی معروف‌اند همه از درون جهان گفتاری هگل ساخته می‌شوند، گفتارهایی مثل روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، مردم‌شناسی، اقتصاد سیاسی، تاریخ جدید و همه آنچه بعدتر به آن اضافه شد و همین‌طور گفتارهای بنیادینی مثل روانکاوی یا نظریه انتقادی.
به نظر من، اینها همه ناشی از رویارویی حقیقت با تاریخ به دو شیوه است: اولا، خود مفهوم حقیقت، فراتر از تاریخی‌گری نسبی‌گرا، چگونه تاریخی است و ثانیا، تاریخ به چه معنا در دل خود حقایق گوناگونی دارد؟ در اینجا همه بحث‌های فلسفی و معرفت‌شناسی و منطقی معنای تاریخی و اجتماعی می‌یابد.
به یک اعتبار، درهم‌تنیدگی حقیقت و تاریخ در «پدیدارشناسی روح» بهتر دیده میشود، به این صورت که چهار فصل اول کتاب نظریه ذهن و‌آگاهی است و سپس وارد مفهوم روح و خودآگاهی می‌شویم که به تاریخ و یونان باستان می‌پردازد و اشاراتی به شرق می‌کند و در ادامه به نقطه اساسی انقلاب فرانسه می‌رسد، یعنی فصل مهم ترور و آزادی مطلق.
ولی رفت‌و‌آمد بین منطق و تاریخ در آثار دیگر هگل نیز مشهود است. «علم منطق» هگل نیز به‌هر‌حال با مسئله تاریخ و زمان درگیر است. فراموش نکنیم خود «پدیدارشناسی» با این حرف عجیب تمام میشود که معرفت مطلق همان زمان است.
از این منظر، به‌هم‌رسیدن تاریخ و حقیقت نقطه مرکزی و وجه ممیزه هگل از مابقی فلاسفه است. در واقع اهمیت اساسی او به این نکته بر‌می‌گردد نه ساختن یک سیستم فلسفی کامل. به لحاظ عینی، مصداق کامل گشودگی به تاریخ و درگیری حقیقت با تاریخ انقلاب فرانسه است. استثنایی‌بودن انقلاب فرانسه در تحلیل‌های مختلف به چشم می‌خورد.
در تحلیل سنتی مارکسیستی، به یک اعتبار، مفهوم انقلاب بورژوایی غیر‌قابل‌تعریف و بی‌معناست. بورژوازی در هیچ کجای دنیا انقلاب نکرده و همه انقلاب‌های دنیا، به نحوی از انحاء، با حضور عده‌ای از مردم شروع میشود که در بدو امر تقسیم آنها به بورژوا و غیربورژوا بی‌معناست.
فرانسه در گذر به مدرنیته تنها موردی است که در آن حضور مردم و کنش اساسی آنها یک ساختار بسته فئودالی را در هم می‌کوبد و به قول ابه سی‌یز این اجازه را به طبقه سوم می‌دهد که از هیچ به همه چیز بدل شود. این بدین معنا نیست که بورژوازی نیروی اصلی انقلاب بوده بلکه بدین معناست که گذر از روابط ماقبل مدرن و ماقبل سرمایه‌داری به روابط سرمایه‌دارانه به شکل روشنی تحقق می‌یابد و قشر سوم، تجار، وکلا و ... به‌خوبی توانستند با آن ارتباط برقرار کنند.
فراموش نکنیم یکی از اصول اولیه قانون اساسی که انقلاب فرانسه تصویب کرد ممنوع‌کردن اعتصاب کارگری و سندیکا بود و از این‌رو، از همان ابتدا خصلت بورژوایی آن مشخص است به‌ویژه اگر آن را با انقلاب‌های قبلی خودش مقایسه کنیم: انقلاب آمریکا که چندان ربطی به طبقات نداشته است.
در مورد انگلستان هم طبقه اصلی حاکم، اشرافیت، خود حامل گسترش روابط سرمایه‌داری در مهمترین شکل تولید (کشاورزی) میشود. آنتونیو گرامشی مبحث انقلاب منفعل را پیش می‌کشد و معتقد است در فرایند گذر به سرمایه‌داری هم در اروپا و هم در مابقی جهان بورژوازی اصلا نقشی ندارد.
بورژوازی محصول این گذر است و خود گذر توسط دولت‌های مستقر پیش رفته، دولت‌هایی که به اشکال مختلف ریشه در یک گذشته ماقبل‌طبقاتی داشته‌اند و با نوعی طرح مدرنیزاسیون از بالا مواجهیم مثل اصلاحات ارضی شاه در ایران. همین موضوع نشان می‌دهد انقلاب فرانسه تنها نمونه استثنایی است که با نمونه کلاسیک انقلاب بورژوایی خواناست، اگر «انقلاب بورژوایی» را مساوی با «انقلاب بورژوازی» بدانیم.
مرکزیت انقلاب فرانسه در فلسفه هگل به جهت نشان‌دادن ساختار متناقض تاریخ و سوژه مدرن است که خود را در قالب بروز تناقضاتی مثل حکومت ترور و وحشت یا قدرت خوفناک نمادی به نام گیوتین یا اصولا درگیر‌بودن این فرایند با انتزاع و عقل انتزاعی نشان می‌دهد.
این نکته را در زیست‌سیاست فوکویی نیز می‌بینیم: کنترل و سازماندهی انسان‌ها به عنوان جمعیت، انواع محاسبات آماری و شکل‌های تکنوکراتیک سازماندهی جامعه که همه نشان‌دهنده عقل ابزاری و مکانیکی‌اند. هگل این بحث را از طریق ضرورت وجود یک دوره ترور نشان می‌دهد؛ اعتقاد به اینکه اصولا گذر به تاریخ دوره مدرن خواه‌ناخواه همراه با نوعی نفی انتزاعی است که در قالب ترور ظاهر میشود. آزادی مطلق، آزادی به عنوان اصل سوژه مدرن، از ترور و عقل انتزاعی جدایی‌ناپذیر است.
برخورد استثنایی هگل با امر مدرن در این است که او نه به‌طور کامل به سمت علم‌گرایی عینی‌گرای پوزیتیویستی قرن هجدهمی می‌رود و نه به دام نوعی خردستیزی رمانتیک می‌افتد بلکه نشان می‌دهد این دو در موارد زیادی همراه با هم و در هم تنیده‌اند.
جواد گنجی: در بحث ماتم و ماخولیا و رابطه آن با تاریخ روی مفهوم ناهمزمانی تأکید کردید. این مفهوم یکی از مضامین اصلی جشن ماتم است و طبق استدلال کامی یکی از کلیدهای فهم ساختار خارق‌عادت خود پدیدارشناسی.
کامی تفسیری ارائه می‌دهد از برداشت هگل از ساختار تجربه تاریخی که عنصر تشکیل‌دهنده آن ناهمزمانی است. با اینکه انقلاب فرانسه و ترور به دلیل افراطی‌بودن و خشونت و گسست‌هایش در فرایند دیالکتیک پدیدارشناسی استثنا هستند اما در واقع تشکیل‌دهنده هنجار و قاعده‌ای‌اند که هگل از طریق آن ساختار خود تجربه را صورت‌بندی می‌کند.
بنابراین ترومای انقلاب کل ساختار را مبتلا به تروما می‌کند و موجب میشود آگاهی هیچ‌گاه نتواند با خود منطبق شود، در نتیجه زخم و شکافی دائمی بر پیکر آگاهی حک میشود.
از این‌رو، ناهمزمانی تقلیل‌ناپذیر است و دوباره گذشته را به واسطه پدیدارشناسی به شکلی دیگر قرائت می‌کند و از کلیت متوازنی که در گذشته به آن اعتقاد داشت دست می‌کشد. به همین دلیل، انقلاب در آلمان از نظر کامی همیشه به عنوان یک رد‌پا و شبح تجربه میشود و هیچ‌وقت در حال‌حاضر نمود نمی‌یابد. فرهنگ آلمانی به خاطر مفهومی که از آزادی در ذهن دارند هم مقدم بر انقلاب است و هم موخر بر آن.
از طرفی آنها انقلاب معنوی را پشت‌سر گذاشته‌اند و گویی انقلاب پیشاپیش اتفاق افتاده، و از طرف دیگر خود را کامل‌کننده پروژه انقلاب یا حاملان اصلی انقلاب می‌دانند.
مراد فرهادپور: تناقض آلمانی‌ها این بود که از لحاظ فلسفی و معنوی و فرهنگی بسیار پیشرفته در حالی‌که از نظر سیاسی و ساختار اجتماعی هنوز در دوران ماقبل‌مدرن بودند. این ساختار تروماتیک زخم‌خورده امری نیست که بتوان آن را به لحاظ تاریخی توصیف و فقط به یک دوره خاص مثل مدرنیته منتسب کرد.
گذشته خود به درون این ساختار تروماتیک کشیده میشود و مهم‌تر اینکه این ساختار تروماتیک سازنده رابطه ما با گذشته است. یک گذشته بی‌عیب و نقص کلی که مدرنیته آن را خراب کرده هرگز وجود نداشته و ندارد. هگل حتی دوران فئودالی را نیز بر اساس ناهمزمانی و ترومای زمان حال می‌خواند، همانطور که آدورنو و هورکهایمر اسطوره اودیسه را از طریق تناقضات فرد بورژوای دوران انحطاط سرمایه‌داری می‌خوانند.
گذشته و حال اجزای این ساختار تروماتیک‌اند، نه اینکه یک تاریخ وجود داشته و سپس به شکل عینی اتفاق بدی افتاده و ما با زخم و آسیب آن روبروییم. شروع کتاب به زلزله لیسبون اشاره می‌کند و نشان می‌دهد در دوران مدرن این ساختار تروماتیک جهانی‌شده و آثار و عواقب آن دامن همه‌چیز را گرفته، از الاهیات و تئودیسه لایب‌نیتس تا شهرسازی جدید و روزنامه‌نگاری مدرن که اجازه می‌دهد مردم در آلمان از زلزله لیسبون خبردار شوند و امکان رابطه با فاصله را با تروما فراهم می‌کند.
همه این ابعاد از طریق بسط ساختار تروماتیک قابل درک است و در آن توصیف خطی هم‌زمان از تاریخ می‌شکند. در نظریه رخداد بنیامین نیز، انقلاب همیشه رستگار‌کننده امیدهای برباد‌رفته گذشتگان است و خشم و رنج و آسیب نیاکان اصل انقلاب است نه بهبودی و سعادت نوادگان. می‌توان حضور این ساختار را در خود فلسفه هگل هم از پیش کشف کرد. این نوع قرائت هگل وجه مشخصه کار کامی است.
جواد گنجی: پرسش دیگری که درباره مفهوم نابهنگامی و ناهمزمانی جلب نظر می‌کند پیامدهای سیاسی و احتمالا رهایی‌بخش این منطق است. این منطق شبیه منطق فرویدی راجع به تروما و مفهوم کنش معوق است: واکنش به رویدادی که در هنگام وقوعش نمی‌توان به آن واکنشی نشان داد، رویداد دیگری لازم است تا اساسا رویداد اول به نحو روبه‌پس واجد معنا شود.
برای همین نظم زمانی کاملا به هم می‌خورد و رویداد دوم متقدم فرض میشود، یعنی از جهتی رویداد دوم علت رویداد اول فرض میشود. به همین دلیل، گذشته تمام‌شده نیست بلکه مجموعه‌ای است از امکانات و آینده‌های تباه‌شده و سرکوب‌شده.
از نظر هگل، آگاهی به نوعی درگیر همه امور بیمارگونی میشود که در روانکاوی نشان‌دهنده الگوی روانی حیات همه ما اعم از روان‌رنجور و سالم است. آگاهی دائما مجبور است خود را اصلاح کند، هرآنچه را که می‌داند بازبینی کند، با سماجت چیزهایی را که یاد گرفته پاک کند، آگاهی محکوم است به فراموش‌کردن. ازهمین‌رو، خطاهای گذشته دائما به شکل دردنشان‌ها تکرار میشود.
همه اینها و منطق تروما به ما کمک می‌کند دریابیم، به قول کامی، هیچ نوع بی‌واسطگی، اعم از بی‌واسطگی حوزه عمل یا نظر، وجود ندارد، بی‌واسطگی معرفتی که تحریف‌نشده و شفاف است. بنابراین، پرسش اصلی این است که در کدام وضعیت‌های انتقادی می‌توان از این تعویق ساختاری فاصله گرفت و چگونه می‌توان به‌رغم این تأخیر و تعویق ساختاری در دام نوستالژی و لختی و سکون و بی‌عملی و کلبی‌مسلکی نیفتاد؟
مراد فرهادپور: بخشی از این موضوع در رابطه سوژه و ابژه نهفته است که برخلاف تقابل ساده هر‌یک به واسطه دیگری ساخته میشود. چسبیدن ماخولیایی به یک ابژه مرده یا ازدست‌رفته و زاری‌کردن یا حالت مغموم و فلج‌شدگی در ارتباط با خسران این‌گونه تفسیر میشود که در ابتدای امر یک چیزی بوده و از دست رفته ولی فرد یا جامعه نمی‌تواند با از‌دست‌رفتن آن کنار بیاید، نمی‌تواند سوگواری کند، آن را به خاک بسپارد و به زندگی ادامه دهد. درحالی‌که نگاهی دقیق‌تر نشان می‌دهد در بسیاری از موارد اصلا ابژه‌ای در کار نبوده که بخواهد از دست برود.
ماخولیا خود سازوکاری است که از طریق آن سوژه این خسران را می‌ستاید، می‌سازد و به یک امر ظاهرا عینی تبدیل می‌کند، حال آنکه اصلا ابژه‌ای وجود نداشته که با از‌دست‌رفتن آن فکر و ذهن سوژه یا جامعه ساخته شود.
این سازوکار را به شکل ساده می‌توان در کارکردهای ایدئولوژیک و سیاسی ناسیونالیسم دید که طبق آن یک عصر زرین و گذشته طلایی امپراتوری ایران باستان به عنوان نقطه اوج شکوه و عظمت بری از هرگونه تناقض و درگیری و شر و امر منفی وجود داشته و به‌تدریج به دلیل تصادف و قهر چرخ‌و‌فلک از بین رفته است. در واقع، فقدان و از‌دست‌رفتن ابژه ساخته ایدئولوژی‌های دوران ماست.
چنین گذشته زرینی وجود نداشته، یک‌چنین امپراتوری حتی به لحاظ تجربی وجود نداشته، نمی‌توان گفت که واقعا یک ایران بزرگ وجود داشته که همه اقوام با صلح و صفا و بدون زور و درگیری در آن زندگی می‌کرده‌اند. همین نکته در مورد امپراتوری بریتانیا وجود دارد که بنا به قول رایج «آفتاب در آن هیچ‌گاه غروب نمی‌کند».
این خسرانی است که در شکل‌دهی به تفکر و کنش سوژه امروزی نقش ایدئولوژیک ایفا می‌کند و نشان می‌دهد خسران ابژه می‌تواند ناشی از زخم‌ها و تروماهای زمان اکنون باشد.
رابطه سوژه و ابژه یک رابطه بیرونی نیست و در هر دو مورد باید با وساطت نگاه کنیم، فقط در این صورت است که مسئله رهایی شکل ایدئولوژیک و بی‌واسطه خود را از دست می‌دهد و از قالب نفی انتزاعی خارج میشود. نفی انتزاعی یعنی هرکس رهایی خود را بی‌واسطه به نابودی یک گروه دیگر نسبت می‌دهد، کارگران می‌خواهند از شر سرمایه‌داران خلاص شوند، ٩٩ درصد می‌گوید یک درصد بانکدار طمع‌کار مشکل اساسی جامعه است و زنان به مردان همین دید را دارند.
این نگاه بی‌واسطه ناشی از آن است که سوژه و ابژه و گذشته و حال را در یک ساختار تروماتیک غیر‌هم‌زمان نمی‌بیند. چنان‌که هگل می‌گوید، نه با کنارنهادن نفی انتزاعی و فراموش‌کردن یا حذف آن بلکه با تکرار آن از طریق نفی در نفی می‌توان به رهایی هویت و انسجام تاریخی خاص بخشید. در این صورت کارگران درمی‌یابند رهایی و آزادی‌شان مستلزم نه فقط نفی طبقه‌ای به نام کارفرما و سرمایه‌دار بلکه نفی خودشان به مثابه کارگر است، نفی کل ساختاری که در آن جایگاهی برای ٩٩ درصد وجود دارد و جایگاهی برای یک درصد سرمایه‌دار.
بحران ٢٠٠٨ نشان داد بدون تغییر اساسی در بخش مالی نمی‌توان با بحران روبرو شد. صرف کنترل طمع بانکداران یا حد و حدودگذاشتن بر معاملات مالی هیچ کاری نمی‌تواند از پیش برد، هرچند در همین حد هم کاری صورت نمی‌گیرد.
چون نفی انتزاعی امکان تنظیم مقررات درون‌سیستمی را نیز سلب می‌کند، همواره درگیر ساختارهای ایدئولوژیک باقی می‌ماند و بحران را صرفا از طریق تجربه بی‌واسطه هر‌روزه آدم‌ها بررسی می‌کند. کل نیروی ایدئولوژیک برای حل بحران نیز معطوف به نجات بانک‌ها برای حفظ ساختار کلی اقتصاد جهانی شد. به‌محض بازگشت ظاهری آرامش به این ساختار، خود جنبش‌هایی که از طریق نفی انتزاعی خواستار مبارزه با بانکداری‌اند فرو می‌پاشند و هیچ اتفاقی رخ نمی‌دهد تا بار دیگر فوران بحران در ١٥ سال بعد و بی‌خانمان‌شدن هزاران نفر و گسترش تورم، طبق قاعده بازگشت امر سرکوب‌شده، آنچه را پنهان مانده بود آشکار کند – ساختار روابط سرمایه‌داری.
شکل‌های گوناگون ارتباط دردنشان با ساختار و نوع پیوند با واسطه آنها در فرایند انتقال یا ترجمه (کامی این دو واژه را معادل با هم به کار می‌برد) نشان می‌دهد چگونه مفهوم رهایی باید از نو تفسیر شود. در اینجا حتی می‌توان از دیالکتیک هگلی برای نقد مارکسیسم ارتدوکس استفاده کرد.
در این دیدگاه، سوژه کارگر به لحاظ هستی‌شناسانه انقلابی است، مشخص نیست از کجا رسالتی به او واگذار شده، او هم بر اساس قوانین آهنین تاریخ حتما این رسالت را تحقق خواهد بخشید.
در نتیجه مسئله خلاصه میشود در به‌تعویق‌افتادن رهایی یا یافتن دلایلی تصادفی برای اینکه چرا این رهایی الان رخ نمی‌دهد. می‌توان از طریق این ساختار دیالکتیکی کل مبارزه طبقاتی را به مفهوم مارکسیستی از نو زیر‌سؤال برد.
- 19
- 6
