برای اصحاب اندیشه و فکر، مرداد ماه با نام یکی از بزرگ ترین فلاسفه اسلامی معاصر عجین شده و یادآور اوست. «محمدتقی جعفری» در یکی از روزهای مرداد ماه سال ۱۳۰۴ شمسی به دنیا آمد. مردی که مسیری تازه و بدیع را در حوزه اندیشه اسلامی به وجود آورده و فرصت‌های جدیدی را برای اندیشه‌ورزان محقق کرد.
راهی که شاید بتوان آن را نهجی تازه در عرصه اندیشه اسلامی دانست. به بیان دیگر، علامه «محمدتقی جعفری» با آنکه در حوزه‌های علمیه سنتی پرورش یافته و بسیاری از مناسبات این حوزه‌ها پذیرفته و باور داشت، لیکن به نوعی بنیان‌گذار نواندیشی دینی در عالم تشیع محسوب می‌شود. نگرشی تازه، عقل محور، بر پایه‌های عرفان اصیل و روزآمد نسبت به دین که جهانی تازه را در برابر فرد مسلمان معاصر و مدرن می‌گشاید.
محمدتقی نزد مادر مقداری مقدمات دروس علمی و قرآن را آموخت. پس از آن در مدرسه اعتماد تبریز پایه چهارم و پنجم را با رتبه بالا گذراند. سپس به همراه برادرش مقارن سال‌های پایانی جنگ جهانی دوم به مدرسه طالبیه تبریز رفته و تحصیلات علوم دینی را نزد استادان آنجا پی گرفت. تامین هزینه زندگی، او را ناگزیر ساخته بود تا صبح‌ها به تحصیل پرداخته، و بعد از ظهرها را کار کند.
در سال۱۳۲۰ هجری شمسی و در ۱۵سالگی، زادگاه خود را به قصد اقامت در تهران ترک کرد و در مدرسه مروی نزد استادان این حوزه تحصیل متن رسائل و مکاسب را پی گرفت. پس از سه سال، در سال ۱۳۲۲ هجری شمسی به شهر قم مهاجرت کرد و ضمن تحصیل در مدرسه دارالشفای قم ملبس به لباس روحانیت شد و دروس خارج را در آنجا آغاز کرد. وی سپس برای ادامه تحصیلات، راهی نجف شد.
وی بیست و سه ساله بود که به درجه اجتهاد نایل آمد. وی در سال ۱۳۳۶ یا ۱۳۳۷ پس از یازده سال اقامت در نجف، به ایران بازگشت. از استادان محمدتقی جعفری می‌توان از میرزا حسن موسوی بجنوردی، شیخ محمدکاظم شیرازی، سید عبدالهادی شیرازی، آیت‌الله سید ابوالقاسم خویی، شیخ مرتضی طالقانی، علی محمد بروجردی، میرزا حسن یزدی، ، سید جمال الدین گلپایگانی، سید محمد هادی میلانی، میرزا حسن موسوی بجنوردی، آیت‌الله شهیدی (صاحب حاشیه بر مکاسب) و سید محسن حکیم و آقا میرزا علی اکبر اهری نام برد.
محمدتقی جعفری در سال ۱۳۷۷ به دلیل ابتلا به سرطان، ابتدا در ایران تحت درمان قرار گرفت و سپس به انگلستان منتقل شد؛ ولی پس از یک عمل جراحی بر اثر سکته مغزی در ۲۵ آبان ۱۳۷۷ برابر با ۲۶ ربیع‌الاول ۱۴۱۹ قمری درگذشت. دو روز بعد در دانشگاه تهران بر پیکرش نماز خواندند. سپس پیکرش به مشهد فرستاده شد و در دارالزهد حرم امام رضا دفن شد.
بدون شک حجم فعالیت‌ها و آثار بجا مانده از علامه جعفری به خوبی وجه علمی و پژوهشی او را آشکار کرده و می‌تواند ابزاری مهم را برای شناخت افق اندیشه‌های او به دست مخاطبان مشتاق دهد. آنچه در این میان بیش از هر نکته دیگری مهم و جالب توجه است، نوع نگاه و منظومه فکری علامه در مواجهه با پدیده‌های عالم و ترجمه‌ای که او در بستر اندیشه‌های اسلامی به دست می‌دهد، است.
شناخت این منظومه و یافتن افق دید «محمدتقی جعفری» در دنیای سراسر متناقض امروز، می‌تواند راه تازه‌ای را به مخاطبان آثار و محققان اندیشه‌های او نشان دهد. از این رو و پیرامون موضوع جهان فکری و منظومه اندیشه جعفری با سیدجواد میری، عضو هیات علمی پژوهشکده علوم انسانی به گفت‌وگو نشسته‌ایم و نظرات او را در خصوص موضوعات پیش‌گفته جویا شده‌ایم.
برای شناخت هر اندیشمندی باید موقعیت او در جهان هستی و زاویه نگاهش را دانست تا پژوهشگر بتواند موضوعات را آنسان که اندیشمند می‌دیده است، ببیند و از زاویه او به تحلیل مسائل بنشیند. با این اوصاف به نظر شما علامه جعفری هستی را چگونه می‌دید؟ و مهم‌تر از آن او چگونه ارتباط میان انسان با هستی را تعریف می‌کرد؟
علامه معتقد است که انسان دارای چهار بعد اساسی است که مبتنی بر آن چهار بعد در ارتباط با هستی قرار می‌گیرد؛ در منظومه اندیشه علامه این ابعاد شامل: شناخت هستی، دریافت هستی، صیرورت یا شدن در هستی و تصیر یا تغییر دادن در هستی است. در همین راستا علامه معتقد است که: «هر یک از این چهار بعد اساسی با یک یا چند یا همه هفت بعد به فعلیت می‌رسد.»
این اقلیم‌ها یا هفت بعد انسانی که علامه از آن‌ها می‌گوید، چیست؟
اقالیم هفتگانه‌ای که علامه از آن سخن می‌گوید ناظر بر عوامل اصلی رساندن وجود آدمی در پهنه زندگی است. در تقسیم‌بندی او این اقالیم به اقلیم‌های: علمی، فلسفی، شهودی، اخلاقی، حِکَمی، عرفانی و مذهبی تقسیم می‌شوند. به بیان دیگر،علامه جعفری معتقد است که ما زمانی می‌توانیم از «معرفت کلی» سخن بگوییم که بتوانیم در چهار ساحت هستی خود با تکیه بر این اقالیم هفتگانه به فعلیت برسیم. در صورتی که این اتفاق رخ ندهد یا فعلیت زیر سوال می‌رود و یا کلیت «هندسه معرفتی» انسان در پهنه هستی دچار خلل و آسیب می‌شود.
خاستگاه و بن‌مایه این اقلیم‌های هفتگانه کجاست؟ و علامه با چه رویکردی به تعریف و تبیین این اقلیم‌ها پرداخته است؟
با یک نگاه کلی به عناوین این اقالیم می‌توان دریافت که هر کدام از این ساحت‌ها، نام یک رویکرد در حوزه معرفت است که در تاریخ اندیشه بشری به گونه‌ای از هم مجزا شده‌اند و به طور شگفت‌انگیزی منجر به مجزا شدن شاخه‌های معرفتی از یکدیگر شده‌اند. به بیان دیگر، این تجزیه حوزه‌های معرفتی نباید با بحث تخصصی شدن شاخه‌های علمی یکی انگاشته شوند.
البته ارتباط وثیقی بین بخش ـ بخش شدن این دو موضوع وجود دارد. ولی نباید فراموش کرد که یکی تابع دیگری است. به دیگر سخن، تجزیه علمی که امروز در ساحت آکادمیک وجود دارد تنها مربوط به اقلیم علمی باز می‌گردد که علامه جعفری در تقسیم‌بندی اقلیم‌های هفتگانه خود به آن اشاره کرده است. ولی «تجزیه نگاه معرفتی» که علامه مورد نظر قرار داده است، کل حوزه معرفت‌شناسی را در بر می‌گیرد.
چرا هندسه چهار وجهی معرفت در بینش علامه محصور در هفت اقلیم شده است؟ و علامه مبتنی بر چه دلایلی معرفت را در ساخت هفت اقلیمی محدود می‌کند؟
مرحوم علامه خودش در این مورد می‌گوید: «هر شناختی که انسان به دست می‌آورد یا محصول فعالیت‌های تجربی و حسی و آزمایشگاهی در معقولات اولیه است... که این مساوی با .... شناخت علمی است و یا محصول فعالیت ذهن در معقولات عالیه است که به وسیله مفاهیم و قوانین کلی‌تر برای تفسیر هستی صورت می‌گیرد که «شناخت فلسفی» نامیده می‌شود.
اگر شناخت، محصول دریافت مستقیم معلوم، بدون واسطه تجارب و مشاهدات حسی و آزمایشگاهی و فعالیت‌های معمولی اندیشه بوده باشد، شناخت شهودی نامیده می‌شود... مانند حدس‌های عالی و اکتشافات و دریافت‌های مربوط به ارزش‌ها، همچنین دریافت حقایق ماورای نمودهای کمی و کیفی زیبایی‌های محسوس و معقول».
چون وجود یک حقیقت مشکک است پس راه دریافت حقیقت وجود نیز لاجرم مشکک خواهد بود. البته علامه به این وضوح مطرح نمی‌کند ولی می‌توان از لابلای نظراتش درخصوص مراتب «معرفت هندسه» اپیستیمولوژیک به این نکته دست یافت. به عنوان مثال، یکی از اقلیم‌هایی که علامه جعفری از آن سخن می‌گوید اقلیم اخلاق است که در مرتبه چهارم واقع شده است.
او معتقد است که: «اگر معلومات حاصله از قلمرو انسان و جهان وارد درونی شود که آراسته به اخلاق و آرمان‌های اعلای انسانی باشد ـ یعنی وارد درونی شود که دارای قطب‌نمای وجدان و عشق به کمال‌جویی است ـ بدون تردید، آن معلومات مانند امواج روحی که همواره در حال نو شدن است، تلقی می‌شود. بزرگ‌ترین نتیجه امواج روحی تلقی شدن معلومات این است که هرگز آن معلومات نمی‌توانند حجابی میان انسان و حقیقت‌یابی او باشند و نمی‌توانند در مسیر خودکامگی‌های انسان مورد بهره‌برداری قرار بگیرند.»
محوری فرض کردن بعد اخلاق در تئوری معرفت یعنی همگامی ارزش و فاکت که در تفکر دیسیپلینر به بوته فراموشی سپرده شده است. علامه جعفری معتقد است که تئوری معرفت یا هندسه اپیستیمولوژیک تکمیل نخواهد شد مگر اینکه حوزه علم و عمل در وجدان آدمی به تعامل هارمونیک برسند.
با این وصف، پرسش دیگر رخ نشان می‌دهد و آن اینکه وقتی این چهار اقلیم را به هم پیوند دادیم، سخن از بعد یا اقلیم حِکمی چه وجهی دارد؟
علامه جعفری خود برای این پرسش پاسخی قابل تامل می‌دهد. او می‌گوید: «اگر همه ابعاد چهارگانه به وسیله عقل سلیم و خرد رشدیافته به منزله راهنما و نیروی حرکت انسانی در زندگی شدند... پس انسان به یک هماهنگی معقولی دست خواهد یافت که موجب تحرک اراده از «منِ کمال‌جو» برای حرکت در مسیر «حیات معقول» خواهد شد.»
به عبارت دیگر، در زبان علامه جعفری حکمت یعنی معرفت حاصله از هماهنگی چهار اقلیم علمی، فلسفی شهودی و اخلاقی که در یک نظام به هم پیوسته به منصه ظهور می‌رسد. البته معرفت در این مثنوی کامل و دینی یا مذهبی نخواهد بود مگر اینکه انسان مصلح به این پنج بعد پای در وادی نورانیت بگذارد.
یا به تعبیر علامه: «اگر پنج بعد مزبور را با یک نورانیت روحی که موجب روشنایی در جهان برونی و درونی شده و انسان را در جاذبه حقیقت کل بالذات که همه جهان برونی و درونی وابستگی خود را به آن نشان می‌دهد، به حرکت آورند آنگاه می‌توان اذعان کرد که وارد اقلیم ششم یعنی عرفان شده‌ایم.»
هنگامی که معرفت انسان دارای این شش ضلع شد و به یک بهم پیوستگی متعادل رسید از دل آن معرفت دینی یا اقلیم هفتم متولد می‌شود.
به نظر می‌رسد علامه جعفری هم بر نوع اندیشه‌ورزی جریانی که معرفت را یکپارچه تعریف کرده، منتقد است و هم اندیشه رایج اپیستیمولوژی ایرانی را که معرفت انسانی را به دینی و غیردینی و اسلامی و غیراسلامی و متن علمی مجزا می‌کند، را به بوته نقد می‌کشد. با این وصف علامه از چه نوع اندیشه هستی‌شناسانه‌ای دفاع می‌کند یا به آن باور دارد؟
علامه معتقد است که در اندیشه اپیستیمولوژی مسائل بغرنجی بروز می‌کند. او می‌گوید: «هر یک از ابعاد هفتگانه دارای هویتی خاص هستند که با دیگری سازگار نیست. یک پندار است که مشکلاتی عظیم به دلیل نادیده گرفتن عوامل ضروری ابعاد هفتگانه معرفت برای انسان به وجود آورده است.»
علامه در نقد نگاه‌های رایج به «معرفت دینی» سخن از سه نوع مذهب می‌کند. این سه عبارتند از: مذهب واقعی، مذهب حرفه‌ای و مذهب ساختگی. سخن او به صراحت درباره ماهیت معرفت مذهبی و دینی است که به نظر علامه در یک منظومه هفت اقلیمی تشکیل یک هندسه معرفتی منسجم را می‌دهد.
به عبارت دیگر، علامه معرفت دینی را معرفتی می‌داند که هر شش ساحت مذکور را در بطن خود داشته باشد و در غیر این صورت آن بینش را «دینی» نمی‌داند. بلکه برای آن یک کارکرد ناقص به واقعیت تعریف می‌کند. علامه این نگرش را به عنوان یک «نگاه کارمندی» در علوم انسانی قلمداد می‌کند.
براساس چه استدلالی می‌توان پذیرفت که این ابعاد هفتگانه مکمل یکدیگر و نه متناقض همدیگر هستند؟ آیا علامه برای این پرسش، پاسخی درخور و شایسته دارد یا خیر؟
در منظومه فکری علامه مفهوم «شخصیت» نقشی بسیار کلیدی بازی می‌کند. به نظر می‌آید استخدام این واژه در نظام اندیشه ای علامه جعفری با کلمه پرسونالیتی مترادف است. این واژه در روان‌شناسی دیسیپلینر نمی‌تواند باشد. علامه در این مورد می‌گوید: «این واقعیت را می‌پذیریم که در درون آدمی حقیقتی به نام شخصیت، خود، من یا... به مثابه یک فعالیت خودگران وجود دارد.
که نقش منسجم‌کننده مدیریتی را انجام می‌دهد. این من است که ابعاد هفتگانه را به هم پیوند می‌دهد و ما نباید طنابی را که این ابعاد را به هم می‌پیوندد، در بیرون از ذات خود جستجو کنیم. زیرا طناب حقیقی این ابعاد، در نهاد خود شخصیت است.»
به نظر می‌آید ابعاد هفتگانه که علامه از آن سخن می‌گوید، ساحت‌های مختلف وجود انسان است که مبتنی بر هر کدام از آن‌ها، انسان می‌تواند با گوشه‌ای از واقعیت ارتباط برقرار کند. بنابراین یکی از مشکلات عمده در اپیستمولوژی دیسیپلینر این است که انسان با محدود کردن ساحت‌ها به ساحت ساینس (علم) خود را از دیگر ساحت‌های هستی محروم کرده و به غلط آن را به عنوان «تنها بعد واقعیت» تعمیم می‌دهد.
به بیان دیگر، اگر پیونددهنده این ساحت‌ها که مکمل یکدیگر هستند در درون نهاد شخصیت وجود دارد، می‌توان پی برد که این مفهوم برابرنهاد واژه پرسونالیتی نیست؛ چرا که واژه «نهاد خود شخصیت» که دارای ساحت‌های مستدرج هست، نمی‌تواند با کلمه پرسونالیتی که در چهارچوب خطی ذهن مفهوم‌سازی شده است، یکسان انگاشته شود.
آیا علامه جعفری به مستدرج بودن ساحت‌های وجود و ارتباط آن با هندسه معرفت قائل است؟
به نظر می‌آید که او نیز به این برداشت قائل بوده است. چرا که در کتاب «عرفان اسلامی» به این نکته اشاره می‌کند. او می‌نویسد: «شخصیت ما به دست آوردن یکی از ابعاد ششگانه، در صورت آگاهی از بعد دیگر و ضرورت اشباع آن، نقصی در خود احساس می‌کند که برطرف نمی‌شود، مگر با اشباع آن بعد.
به عنوان مثال، اگر کسی واقعیات جهان هستی را فقط از دیدگاه فلسفی مورد توجه قرار دهد ولی از کاوش‌های جهان علم بی اطلاع باشد، بدون تردید، این شخصیت متفکر نقصی در طرز تفکرات و خواسته‌های خود احساس خواهد کرد که بدون توجه به آنچه در جهان علم می‌گذرد، مرتفع نخواهد شد.
حال اگر اتصال این ساحت‌ها در وجود انسان چنین بارز و عمیق است چرا متفکران از این موضوع تغافل می‌کنند؟ به عبارت دیگر، چه عواملی باعث می‌شود انسان اندیشمند از این واقعیت گریزناپذیر غافل شود؟ آیا علامه برای این مسئله راح‌حلی اندیشیده است؟ آیا او در مورد این مسئله به کنکاشی فلسفی پرداخته است؟
علامه جفعری در کتاب «عرفان اسلامی» تلاش کرده است که این موضوع را مفهوم‌سازی کرده و به طریقی به این پرسش پاسخ شایسته‌ای بدهد. او در این کتاب گفته است: «تنها یک خطای بسیار رایج و متداول وجود دارد که نمی‌گذارد این نقص‌ها توجه متفکر را به خود جلب کند. این خطا عبارت است از: عدم تفکیک میان دو بازیگری مغزی و تماشاگری سالم به واقعیات.»
به این معنی که اینگونه متفکران محدودنگر، با بهره‌برداری از قدرت تجسم (بزرگ کردن کوچک‌ها و نامحدود ساختن محدودها) که از بازیگری‌های مغزی ناشی می‌شود، دانسته‌های کوچک و محدود خود را به قدری فراگیر و مطلق می‌کنند که شخصیت خود را به همان معلوم کوچک و محدود قانع می‌سازند.
اگر تفکیک ساحت‌های مختلف معرفتی به عنوان یک تاکتیک متدولوژیک اتخاذ شود، شاید بتوان از آن دفاع کرد. ولی اگر این تفکیک اپیستیمولوژیک به عنوان یک اصل انتولوژیک مفروض واقع شود، در این صورت علامه آن را مردود می‌داند. زیرا رویکرد دیسیپلینر ما را از رسیدن به کنه واقعیت دور کرده و منجر به تولد انسان تک‌ساحتی (و تمدن تک‌ساحتی) ـ همان‌گونه که مارکوزه می‌گفت ـ می‌کند.
علامه برای رد نگاه دیسیپلینر در حوزه معرفت‌شناسی، به دو شخصیت برجسته این حوزه اشاره می‌کند. او به عنوان نمونه از دورکهایم و فروید نام می‌آورد که اولی بر سوسیولوژیسم و دومی بر سایکولوژیسم تکیه دارد. علامه معتقد است که این هر دو انسان را به سمت «مثال‌گرایی» شدن سوق می‌دهد. البته شاید هر دو آن‌ها نخست با نگاه متدولوژیک به تجزیه ساحت‌های واقعیت قدم گذشته بودند ولی نتایج این بینش کل نظام معرفتی دیسیپلینر را تحت سیطره خود در آورد. این نگاه نزد علامه با عنوان «تجزیه شخصیت انسانی» نامیده می‌شود.
برای فهم هستی‌شناسی علامه از چه مبدا و مجرایی باید عبور کرد؟ به طور کلی علامه نظام هستی و انسان را در این نظام از چه منظری به تماشا نشسته و چگونه ارزیابی می‌کند؟
وحدت شخصیت کلید فهم تئوری معرفتی علامه جعفری است. او معتقد است که تفکیک ساحت‌های معرفتی انسانی امری ناپایدار و نامساعد است. علامه در این مورد می‌گوید: «رویدادهایی در حوزه اندیشه و تفکر از قرن نوزدهم به این طرف باعث شده است که وحدت حیات آدمی دچار تجزیه علاج‌ناپذیری شود. به عبارت دیگر، در علوم انسانی هر موضوعی که مورد تحقیق و شناسایی علمی قرار می‌گیرد، بدون در نظر گرفتن دو ساحت عمده انسان آنچنان که هست، و انسان آنچنان باید باشد، قابل شناسایی نیست و هر کسی چنین ادعایی کند، جز یک ادعای خوش‌بینانه سطحی چیز دیگری نیست.»
برای برون‌رفت از نگاه اپیستیمولوژیک دیسیپلینری، علامه جعفری مدل معرفتی آلترناتیوی را مطرح می‌کند که در دل آن «وحدت شخصیت» دال محوری محسوب می‌شود و مبتنی بر هفت اقلیم است. به زبان دیگر و برخلاف نگاه‌های رایج در ایران که بینش مذهبی را تا حد نگاه فقاهتی تقلیل می‌دهند، علامه معتقد است که معرفت در هندسه آلترناتیو بدون در نظر گرفتن این ابعاد هفتگانه شناخت دینی نیست.
او می‌گوید: «اگر در حقیقت معرفت دست دقت کنیم خواهیم دید که شناخت با بعد مذهبی، همه ابعاد ششگانه را در خود دارد.» در نگاه معرفتی آلترناتیو، شناخت رخ نخواهد داد مگر در یک حالت مکمل که تمامی هفت بعد را در خود جای داده باشد، هنگامی که گفته می‌شود، شناخت علمی محض یک واقعیت است، این شناخت باید مبتنی بر شناخت هستی با ابعاد هفتگانه معرفت باشد. در غیر این صورت باز دچار یک نگاه دیسیپلینر شده‌ایم که موجب بازتولید هندسه‌های معرفتی تک‌ساحتی خواهد شد.
عشق در اندیشه علامه جعفری چه جایگاهی دارد؟ آیا او برای عاطفه و عشق در هندسه معرفتی‌ای که معرفی می‌کند، اعتباری قائل هست؟
به طور کلی باید گفت که در نظام‌های اپیستیمولوژیک دیسیپلینری ـ به دلیل سیطره متدولوژیک تقلیل‌گرایی ـ جایی برای «عشق» یا «عاطفه» در هندسه معرفتی وجود ندارد. زیرا عشق یا عاطفه در حوزه Sentimentalite تعریف می‌شود و حوزه معرفت مجالی نیست بتوان در آن سخنی از احساسات گفت. ولی به نظر می‌آید علامه جعفری در این چهارچوب معرفتی دیسیپلینری تفکر نمی‌کند و برای عشق و قوه خلاقه عاطفه جایی بس رفیع قائل است.
او با استناد به اندیشه شاعر شهیر ایرانی «حافظ»، می‌گوید: « مقصود جهان و هستی را انسان دریافت نخواهد کرد اگر از قوه خلاقه عاطفی خود استمداد نکند.» جالب است تذکر داده شود که «مقصود» یا «آنچه مورد قصد» است، نیاز به فاعلیتی دارد که در چهارچوب تفکر دیگر نحله‌های اندیشه نمی‌توان برای کل آن معادلی پیدا کرد.
حال آنکه به نظر می‌رسد علامه خود را در امتداد سنت فکری حافظ تعریف کرده است و از این رو هندسه معرفتی خود با نگاه‌های رایجی که در چنبره علم گرفتار آمده‌اند، فاصله بسیار زیادی دارد.به بیان علامه: «اگر بعد عشق حقیقی یک انسان درباره هستی شکوفا نشود، اگر چه همه جهان هستی و اجزاء و روابط آن را در ذهن خود مانند آیینه منعکس کند، باز نخواهد توانست چیزی درباره هویت و مقصود از کارگاه هستی را دریابد.» به این معنی که از نظر علامه تقلیل‌گرایی علمی حتی موجب شده است که انسان از معرفت اولیه نیز دور شود.
با توجه به آنچه تاکنون از منظومه فکری علامه گفته‌اید، به نظر می‌آید علامه برای انسان وجودی فراتر از تعاریف متداول قائل شده است. وجودی که با همان اقلیم‌های هفتگانه تعریف می‌شود. این وجود دارای چه ویژگی‌هایی است و چه ابعادی از انسان را تعریف می‌کند؟
ناگفته پیداست که معرفت در دیدگاه علامه جفعری بر پایه مفهوم کلی «وجود» مبتنی شده است و دریافت این وجود کلی با نگاه‌های متداول تقلیل‌گرا قابل درک نیست. به عبارت دیگر برای ساماندهی هندسه معرفت باید نسبت به سطوح مختلف وجود و ورند مستدرج آن آگاه بود. چرا که از نظر علامه نادیده انگاشتن این پیچیدگی «من» را از شکوفا شدن باز می‌دارد و معرفت انسان را از هستی به یک جزء ناقص تقلیل می‌دهد. یکی از نقدهای رایج بر علوم انسانی یوروسنتریک مسئله «یکسان‌انگاری» علم و معرفت است.
علامه معتقد است که نگاه یکسان‌انگاری به حوزه انسانی جوابگوی پیچیدگی‌های زندگی بشر نیست. علامه بر این باور است که معرفت انسان دارای هفت اقلیم است که اگر به درستی تفهیم شود، موجب رشد جامعه انسانی خواهد شد. یکی از مسائلی که موجبات افتراق بین فرهنگ‌های مختلف شده است، نگاه اندیشمندان به «معرفت» است.
تلاش این اندیشمندان برای پاسخگویی به پرسش‌هایی نظیر علم و ناعلم چیست؟ مرز بین دانش و نادانش چیست؟ در هر نظام اندیشه‌ای ممکن است یک یا چند جنبه برای پاسخ به این پرسش‌ها برجسته شوند. به عنوان مثال یکی ممکن است «نگاه فلسفی» را اصل و دیگر نگاه‌ها را غیرضروری بداند یا دیگری «نگاه علمی» را معیار و دیگر نگاه‌ها را براساس آن تقلیل دهد و تنها «تفسیر علمی» از موضوعات داشته باشد.
البته در این میان هستند متفکرانی که نگاه عرفانی و یا اخلاقی را معیار قرار می‌دهند و دیگر «بینش‌ها» را مردود و یا از اهمیت کمتری قرار می‌دهند. به شکل آنچه آشکار است علامه جعفری نگاه صرفا علمی را قبول نداشته و برای برون‌رفت از این هیمنه او سعی در ارائه نگاهی بنیادی به موضوع است.
این نگاه بنیادی از یک سو نگاه نظام‌مند را مورد نقد قرار می‌دهد و از سوی دیگر «نگاه دینی ظاهربین» را تخطئه می‌کند. در نگاه علامه جعفری، بینش دینی، نگاهی است که که مبتنی بر هفت اقلیم است که یکی از این اقلیم‌ها نگاه مذهبی است. دیگر اقلیم‌های آن عبارتند از علمی، فلسفی، شهودی، اخلاقی، حِکمی و عرفانی.
با این توضیح، نگاه دقیق علامه جعفری به مسئله بینش دینی چیست؟ موضع او در برابر منابع استحصال شرعیات چگونه است و از چه ابزارهایی برای دریافت مفاهیم معرفتی دینی بهره می‌گیرد؟
از نظر علامه جعفری بسیار اشتباه است که نگاه دینی را فقط مبتنی بر منابع روایی بدانیم. زیرا دامنه بینش دینی بسیار وسیع‌تر از منابع سنتی استحصال شرعیات است. در همین رابطه بسیار خطاست اگر معرفت بشری را به یک ضلع، یعنی علم، تقلیل دهیم و سعی در تخطئه دیگر وجوه و اقلیم‌های معرفت بشری داشته باشیم.
چرا که معرفت‌شناسی علمی صرف، موجبات تنگی نگاه بشر به هستی پیچیده خود و جهان وجودی انسان شده است. به نظر علامه تنها راه نجات بشر خلاصی از نگاه نظام‌مند به مسئله معرفت است. البته این بدان معنا نیست که بیرون از نگاه نظام‌مند هیچ نظمی وجود نداشته و شیوه و سیاقی را نمی‌توان دنبال کرد. این تصور نادرست است،چرا که هر کدام از اقلیم‌های معرفتی دارای ابزار و منطقی هستند که یک متفکر بنیادی قادر است یک برداشت و ابداع تازه از آن داشته باشد. مجموع این برداشت‌ها و ابداعات است که علامه از آن‌ها به عنوان معرفت دینی یاد می‌کند.
معرفت دینی مبتنی بر هفت اقلیم است و نتیجه چنین نگاهی موجب به وجود آمدن «حیات معقول» در انسان است.
با توجه به عمومیت اقلیم‌های هفتگانه معرفتی نزد علامه جعفری، آیا می‌توان امیدوار بود که این تئوری راهبرد مشخصی برای ایجاد فضایی مشترک میان گروه‌های مختلف اجتماعی در ابعاد جهانی داشته باشد؟ و آیا این تئوری توانایی ادامه حیات در جامعه جهانی را با توجه به انواع مذاهب و اندیشه‌ها خواهد داشت؟
اتفاقا این نگاه ما را قادر خواهد ساخت که به دنبال ساختن «فرهنگ مشترک بشری» بر پایه «معرفت معقول» برویم. این نوع از معرفت می‌تواند مشترکات را بین فرهنگ‌های مختلف ایجاد کند. به عبارت دیگر، تمدن آمریکایی ـ اروپایی با تکیه بر نگاه علمی تلاش در منکوب کردن دیگران داشت. چرا که نظام معرفتی آن مبتنی بر یک نگاه نظام‌مند بوده و ساحت‌های دیگر معرفت را نادیده گرفته و از سوی دیگر نگاه دینی که معرفت را در چهارچوب تنگ فقاهتی می‌بیند نیز مورد انتقاد علامه است.
از نظر علامه هیچ کدام از این نوع نگاه‌ها ما را به سوی «حیات معقول» رهنمون می‌شود و این تصور که می‌توان فرهنگ مشترک بشری را بیرون از چهارچوب «حیات معقول» ساخت، سرابی بیش نیست. زیرا «حیات معقول» حیاتی است که مبتنی بر معرفت هفت اقلیمی یا معرفت دینی که بر پایه وجوه مشترک همه انسان‌ها تعریف شده است، بنا شده و کارآیی یافته است.
- 12
- 2
