نویسنده‌ای ناشناخته از روزگار شاه سلطان حسین، دو اثر، یکی توحیدنامه و دیگری جلاءالقلوب را در نقد فلسفه یونانی-اسلامی نوشته و سعی کرده نشان دهد که معارف دینی را نمی‌توان با روش های فلسفی شناخت. این مقاله، مروری است بر رساله جلاءالقلوب او که برای اولین‌بار -تا آنجا که می‌دانم- مرور می شود. مقاله یاد شده، در جشن‌نامه حضرت آیت لله مظاهری، و به عنوان اهداء به ایشان نگاشته شده است.
رساله «جلاء القلوب» از دانشمندی ناشناخته از علمای عصر شاه سلطان حسین صفوی (سلطنت از ۱۱۰۵ ـ ۱۱۳۵) در دست است که نمونه‌ای از ادبیات نقد فلسفه از منظر دین را در آن می‌توان ملاحظه کرد. این رساله در اصل، در باره ناکافی بودن ادله فلاسفه در اثبات خدا است و نویسنده همزمان با داشتن نوعی روش فلسفی، در صدد بیان تفاوت نگاه دین و فلسفه به مقوله توحید، علم الهی، قدرت، و فعل الهی است. نسخه‌ای از این رساله به شماره ۶۸۴۶ (۸۱ فریم) در دانشگاه تهران و نسخه‌ای به شماره ۱۳۰۶ (۶۸ فریم) در کتابخانه مجلس است که به دلیل نداشتن صفحات آغازین، ناشناخته مانده است. مع الاسف کسی هم بالای آن نوشته «آقا جمال خوانساری رساله صلوة جمعه» که غلط اندر غلط [انداز] است!
این رساله همان «جلاء القلوب» است، و گویا نویسنده تعمّد داشته که نامی از خود نبرد. جالب توجه این است که در ادامه هر دو نسخه جلاء القلوب، رساله نماز جمعه محمد تقی بن میر عبدالله الکشمیری آمده است! احتمال دارد که یکی از دو نسخه اصل بوده، و بعدها کسی از روی آن، این دو رساله را کتابت کرده است. این که کشمیری نویسنده رساله جلاء القلوب هم باشد، ظاهرا منتفی است. به هر روی گزارش تقدیمی ما در اینجا بر اساس نسخه دانشگاه و هر فریم به دو صفحه روبرو بر اساس تصویری از همان نسخه است.
نسخه جلاء القلوب مجلس تاریخ ندارد، اما در انتهای نسخه نماز جمعه کشمیری که پس از جلاء القلوب در نسخه دانشگاه آمده، تاریخ ۱۲۸۵ ق به عنوان تاریخ کتابت آمده است. چنان که گفته شد، نسخه مجلس از ابتدا افتادگی دارد و در مقایسه با نسخه دانشگاه، تا فریم ۱۶ را ندارد. معنای آن این است که بالغ بر سی صفحه از آغاز نسخه مجلس، افتاده است.
نسخه سومی هم از جلاء القلوب نیز در کتابخانه مسجد اعظم قم به شماره ۲۶۹۶ موجود است که به نوشته فهرست نویس، از عصر مؤلف است.
توحید نامه اثر دیگر مولف
از این مؤلف کتاب توحید نامه را هم می‌شناسیم. مؤلف جلاء القلوب، هم در مقدمه و هم در خاتمه، به رساله «توحید نامه» و «تحفه توحید خانه» تصریح کرده (گویا هر دو عنوان یک کتاب) است. در آنجا آمده است که توحید نامه یا تحفه توحید خانه را در رد بر اوهام فاسده نوشته: «کتابی المبارک المسمی بتوحید نامه و تحفه توحید خانه». بدین ترتیب باید گفت، جلاء القلوب اثری است که پس از توحید نامه نوشته شده است. در آنجا ستایش قابل توجهی از توحید نامه خود داشته و آن را پس از قرآن و حدیث، کم نظیر می‌داند: «و از برای تحقیق طریقه حقه، کتاب مبارک توحید نامه و تحفه توحید خانه را که مصدر شده است به القاب پادشاه دین پناه ظل الله متع المسلمون بطول بقائه، در تحقیق و تشیید طریقه حقه و تأدیه بغایت معرفت و توحید، به مثابه‌ای است که بعد از قرآن مجید و احادیث ائمه طاهرین، عدیل و نظیر ندارد» (جلاء القلوب نسخه دانشگاه، فریم ۷۵ـ ۷۶).
نسخه‌ای از توحید نامه، گویا از زمان مؤلف با حواشی «منه سلمه الله» که در آغاز و انجام و میان نواقصی دارد، در ۱۷۰ برگ، در گنجینه آستانه قم (تألیف محمد تقی دانش پژوه) در صفحه ۳۰۱، معرفی شده است. این نسخه به شماره قدیم ۵۹۴۲ (۱۳۲۹ش) در کتابخانه آستانه معصومه (س) می‌باشد. متن توحید نامه توسط محمدرضا محمدی اِشنانی و فائزه شمس سادات به عنوان دو پایان نامه در دانشکده الهیات دانشگاه قم در سال ۱۳۹۲ دفاع شده است. موضوع اصلی این کتاب، معرفی بهترین راه خداشناسی است، راهی که به گفته وی، از طریق قرآن و روایات بدست می‌آید، نه راه فلاسفه. بدین ترتیب مقاصد و فصول کتاب، در حوزه معرفت خداوند، شکل گرفته است.
و اما نخستین بار، مرحوم دانش پژوه، شرحی از این نسخه در فهرست مزبور نوشت و آن را متنی مهم دانست که برای جلسات توحید خانه صفوی ارائه می‌شده است. چنان که آقای صدرایی هم یادآور شده، این نظر نادرست است، اما به هر روی، نخستین آشنایی ما با این کتاب، از طریق ایشان است. معرفی بعدی، از دوست عزیز جناب آقای استاد صدرایی نیا بود که شرحی تفصیلی در باره توحید نامه در میراث اسلامی ایران (دفتر چهارم، (قم، مرعشی، ۱۳۷۶) صص ۱۱۳ ـ ۱۲۱) نوشت و به تفصیل در باره بندهای مختلف آن سخن گفت. همانجا شرحی کوتاه هم در باره جلاء القلوب ارائه داده‌اند. مطالب یاد شده، بعدها ضمن مقاله‌ای که برای سراب تنکابنی نوشته شده (چاپ شده در مجموعه مقالات همایش فاضل سراب و اصفهان عصر وی، (اصفهان، ۱۳۸۲) مقاله ناقدان و مدافعان فلسفه و عرفان در عصر سراب تنکابنی، صص ۳۱۷ ـ ۳۳۲) و در آن از مجموعه‌ای از نوشته‌های در نقد فلسفه در دوره اخیر صفوی سخن گفته شده، ارائه شده است. بعدها به توصیه ایشان، دانشجویان مزبور توحید نامه را تصحیح و به عنوان پایان نامه ارائه داده‌اند که امیدوارم چاپ شود.
در هیچ کدام از دو کتاب، نام نویسنده نیامده است. آیا این می‌تواند به معنای پنهان کردن نام توسط خود نویسنده باشد؟ اگر این حدس درست باشد، چه دلیلی بر این امر وجود دارد؟ ممکن هم هست، همانند برخی از آثار دیگر، نویسنده نام خود را در مقدمه نیاورده و امر را به بداهت واگذار کرده و بعدها فراموش شده است. تنها چیزی که وجود دارد، این است که در توحید نامه گفته است که آن را بسان عهدی برای فرزندش نوشته است. شاید در ذهنش چیزی مانند عهدی بوده که امام علی (ع) برای امام حسن (ع) نوشته است. در آنجا فرزندش را یحیی بن الحسن الحسینی نامیده است: هذا مااوصى به مصنّف كتاب توحيد نامه ولده الرشيد يحيى بن الحسن الحسينى و حثّه عليه من كثرة النظر فى ذلك الكتاب و قوة التمسك به و حسن رعايته و صونه عن غير اهله مع ذكر فوايد...». پس می‌توانیم نام نویسنده را «حسن حسینی» بدانیم، این که نامش حسن و از سادات است.
دو مورد حسن الحسینی در طبقات اعلام الشیعه، قرن دوازدهم (ص ۱۶۶ـ۶۷، و برای دو نفر دیگر بنگرید: ص ۱۶۹، ۱۷۵) داریم. ضمن افرادی هم که نامشان یحیی است، موردی که یحیی بن حسن باشد، نداریم.
محتوای توحید نامه در عناوین فصل‌های آن که تحت عنوان «مقصد» نامگذاری شده، چنین است: اول: در بیان آن که راه شناخت خدا کدام است. دوم: در بیان این که کارهای الله تعالی چگونه سبب شناختن خداوند می‌شود. سوم: در بیان فضیلت تفکر. چهارم: در ذکر کلماتی است که مأثور شده است از ائمه اطهار ـ علیهم السلام ـ در بیان صنع و حکمت الله تعالی. پنجم: ذوات اشیای عالم و حقایق اشیاء به جعل و صنع الله تعالی است. در این مقصد، مطالب ضمن سیزده فصل بیان شده است. بخش قابل توجهی از مطالب آن کتاب، روایاتی است که به نوعی روی صنع خداوند برای شناخت باری تعالی تکیه دارند که از آن جمله شامل حجم قابل توجهی از توحید مفضل هم می‌شود.
دیدگاه‌های ارائه شده در این کتاب، شاید نزدیک ترین مورد از تفکرات پیشین به آن چیزی باشد که امروزه از جریان معارفی در مشهد بیان می‌شود. شاید از این جالب تر این باشد که کتاب، نوعی طراحی فلسفه معرفتی جدیدی است که گرچه به لحاظ اتکا بر متون دینی، راه تازه‌ای باز نکرده، هم بیشتر به دلیل مخالفت با روش‌های فلسفی، در جا زده است. و اما، و به رغم این که بن مایه‌های آنها از قبل بوده است، تلاش نوی در گشودن راهی جدید اما بسیار لرزان و باریک به شمار می‌آید.
جلاء القلوب در نقد روش فلسفی در معرفت خداوند
گزارش حاضر بر اساس مطالبی که در جلاء القلوب ارائه شده، از منازعه دین و فلسفه در نگاه این نویسنده، تنظیم شده است. چنان که اشاره شد، نسخه دانشگاه از جلاء القلوب، کامل و بر اساس مقدمه نسخه دانشگاه، به نام شاه سلطان حسین نوشته شده است. وی مانند دیگر علمای این دوره، شیفته شاهان صفوی است و ضمن آن که از دولت صفوی با تعبیر دولت کریمه یاد کرده، با این اوصاف آن را ستوده است: «هاشمیه، محمدیه، علویه، حسینیه، موسویه، ذات کرامات صفویه و عزمات اسماعیلیه، و سطوات طهماسبیه، و صولة صفویه، و هیبة عباسیه، و معالی سلیمانیه، و محامد حسینیه».
در این رساله، در هر دو نسخه آن، حواشی محدودی هم دارد با تعبیر «منه سلّمه الله» که در کنار صفحات آمده، معلوم است که متن و حاشیه، کتابت شده در زمان مؤلف است. دست کم یکی زمان مؤلف بوده و دیگری از روی آن دیگری نوشته شده است.
رساله جلاء القلوب که مقدمه‌ای عربی اما متنی فارسی دارد، باز در نقد فلسفه یونانی است: «فوضعت هذه الرسالة الشریفة لابطال ما تمسّک به المحجوبون عن الله، القاسیة قلوبهم عن ذکر الله تعالی، اعنی فلاسفةُ یونان و من یحذو حذوهم». پس از آن در مقدمه در باره موضوع رساله نوشته است: در ذکر شرف معرفت و وجوب تحصیل معرفت معتدٌّ بها و بیان این که معرفت الله تعالی به حسب وضوح و خفا و به اعتبار اختلاف مراتب توحید و اخلاص مختلف می‌شود و تفاوت عظیم دارد و این که اصل معرفت فطری است و کمال معرفت احتیاج دارد به اکتساب، و این که مسلک ناس در تحصیل معرفت مختلف است، و معرفت صحیح به نظر در آیات سموات و ارض و آثار صنع بهم می‌رسد، چنان که طریقه انبیاء و ائمه طاهرین است ـ علیهم السلام ـ و طرق مبتدعه محجوبین از الله تعالی مؤدی به معرفت صحیح نمی‌شود».
این که وی اصل توحید را فطری و رسیدن به معارف بیشتر را کسبی می‌داند، نکته‌ای است که در ادامه نیز روی آن توجه کرده، و به هیچ روی قصد ندارد که خود را دور از وادی تفکر و معرفت بداند. برای همین در توحید نامه هم فصل مفصلی را به ارزش تفکر در این قبیل مفاهیم اختصاص داده است. با این حال، غرض اصلی وی از تفکر، تفکر قرآنی و روایی است: «غرض اصلی از نزول قرآن مجید، دعوت به معرفت الله و توحید الله است و تبیین و توضیح امر الله تعالی است». (جلاء القلوب، فریم ۸). عامه مردم، صرفا همان معرفت فطری را دارند و آن «مرتبه اوّل از معرفت است» که البته بی نقص نیست، و به گفته وی «خالی از شوب وهم و خالص از کدورت شرک نیست». پس باید کار اکتسابی هم در حوزه معرفت داشت. در واقع، معرفت فطری، قدم اول است و نه بیشتر. قدم بعدی با معرفت اکتسابی است و این معرفت اکتسابی از طریق تأمل در روایات و اخبار بدست می‌آید و به همین دلیل، وی در اینجا چندین روایت که روی ضرورت معرفت الله اشاره کرده و ابعاد آن را شرح داده، ارائه می‌دهد و وعده می‌دهد که در پایان، در خاتمه، باز روایاتی را بیاورد.
چنان که اشاره شد، این کتاب از اساس، برای نقد دیدگاه فلسفه در باره توحید نوشته شده است. وی این بحث را با یکی از مباحث اصلی فلسفه در زمینه الهیات به معنای اخص آغاز کرده و آن بحث امکان و وجوب در ارتباط با مفهوم وجود است. عنوان فصل اوّل آن این است: «طریق معرفت و توحید به حسب نظر فلاسفه و سایر محجوبین از الله تعالی مأخوذ است از وجود و وجوب وجود و امکان وجود و این که موجود منقسم می‌شود به واجب الوجود و ممکن الوجود، و مبتنی است بر این که اطلاق موجود بر حق تعالی به حسب تحقیق صحیح باشد و حق تعالی حقیقت متصف باشد به وجود و وجوب وجود».
به نظر وی «این توهّم فلاسفه که بعد از آن که وجود را امری اخذ کرده‌اند که مُحصّل و محقق اشیاء است و اگر نباشد عالم لاشیء بحت و عدم صرف است، آن را صفت اشیاء و عارض اشیاء می‌دانند، توهّم فاسد رکیکی است، و هذیان صریح و سفسطه محض است». اشکال وی این است که چیزی که وجود ندارد، چطور با وجود، محقّق می‌شود! به عبارت دیگر«چگونه توان گفتن که صفت محصل موصوف است». وجود به چه چیزی تعلق می‌گیرد؟ وی این گفته را «هذیانی» می‌داند که «افحش» از آن وجود ندارد. از سوی دیگر، اگر وجود خودش محصل و محقق اشیاء است، چه نیازی دارد به چیز دیگری تعلق بگیرد؟ او که خود اصل وجود است و مستغنی از همه چیز، چرا باید به چیز دیگری تعلّق بگیرد؟ اگر هم هر دو تحقق و بهره‌ای از هستی داشته باشند، انضمام آنها به یکدیگر چه معنایی خواهد داشت. به گفته وی این نوع مطالب از «اوهام کاذبه» فلاسفه است، و در اینجا مهم ترین نکته برای او همین است که وقتی این اصل مهم فلاسفه که «وجود عارض مهیت است» نادرست درآمد، یعنی چیزی که فلاسفه آن را «اصل فلسفه و اصل جمیع علوم کرده‌اند» اساس آن ساختمان ویران می‌شود.
به روشنی پیداست که نویسنده با فلسفه صدرایی که این زمان هنوز در کما بوده و سال‌ها بلکه ده‌ها سال بعد به تدریج مطرح شده، آشنا نبوده است. وی عمدتا نقاد فلسفه مشاء است و چیزی بیش از آثار بوعلی و احیانا شروح و حواشی آثار او را ندیده و به هر حال ارجاع به آنها نمی‌دهد.
یکی از بناهایی که روی این مسأله بنا شده، این است که وجود به واجب الوجود و ممکن الوجود تقسیم می‌شود. طبعاً دیگر مهم ترین دلیل آنها برای اثبات واجب الوجود و به اصطلاح شناخت توحید فلسفی، اساسش منهدم خواهد شد.
اصلاً فرض کنیم، وجود عارض بر امر باطل و بی اساسی شود، به نظر وی، این که خداوند را متصف به وجود کنیم، و وجود را مفهومی بدانیم که معقول ماست، بی وجه است. «صانع عالم ـ جلّ شأنه ـ متعالی است از وجودی که معقول ما باشد». (فریم ۱۹). علاوه بر این که به گفته این نویسنده، «حق تعالی نه موصوف به وجود می‌شود و نه موصوف به عدم» و مقصودش مفهومی از وجود است که در اوهام می‌آید؛ اگر فرض کنیم وجود عارض بر ذات خداوند می‌شود، و فرض این باشد که ذات و وجود متفاوت باشد، این مسأله با توحید منافات دارد، چون لازمه آن نوعی کثرت است.
از سوی دیگر، اگر وجود همان ذات حق تعالی باشد، تفاوتش با وجودهای دیگر که ممکن هستند چه خواهد بود. آیا با آنها مشترک است یا متفاوت؟ اگر با وجود ممکن یکی باشد که خلاف فرض واجب الوجودی است، در غیر این صورت «لازم است که حق تعالی [دارای] صفت ممکن و حال در ممکن باشد» که آن هم قابل قبول نیست.
در ادامه، همین شکل بحث ادامه یافته و وی سعی می‌کند با زبان فلسفه، به جنگ باورهای عمومی فلاسفه برود. این اشکالات، عمدتا بر مبنای اصالت ماهیت مطرح بوده و گو این که فلسفه صدرایی در پاسخ آنها آمده اما و در نهایت، نویسنده ما سعی می‌کند حالت دوگانگی در ماهیت و وجود را بهانه‌ای برای نقد و ایرادهای خود قرار دهد. فرض‌های وی به همین شکل ادامه یافته و ایرادات متناسب با آنها طرح می‌شود. به گفته وی، اگر ماهیت هیچ نیست، این وجود در تفاوت میان ممکن و واجب چیست؟ آیا صرف اشتراک لفظی است، و اگر چنین نیست، چه تفاوتی میان وجودهای مختلف هست، و به عبارت دیگر «وجود حق تعالی از وجود ممکن به چه متمیز می‌شود و تمیز چه چیز است». این مبحث به تفصیل ادامه یافته است. از نظر وی این تصور که اشیاء و ماهیات چیزهایی هستند که وجودشان را از واجب الوجود می‌گیرند، امری است که «شناعت و بشاعت این توهّم فاسد رکیک و این که نفس کفر و و محض شرک است، مخفی نیست بر عاقلی که رائحه از دین مبین و شمّه‌ای از معرفت الله استشمام کرده باشد». (فریم ۱۹).
نویسنده با آثار معاصرین هم آشناست و در اینجا اشاره به حاشیه آقا حسین خوانساری بر شفا دارد. وی می‌نویسد: «آقا حسین ـ رحمه الله ـ در حاشیه الهی [یات] شفاء بعد از آن که خوض کرده است در بحث از ادله توحید فلاسفه و دیده است که هر یکی از جهتی فسادی و اضطرابی دارد، و هیچ یک خالی از وهن و خلل نیست، و اهل دین در امر معرفت و توحید که مقصود اعلی و غایت قصوی است به امثال این ادله مطمئن نمی‌شوند و سکون قلب بهم نمی‌رسد، گفته است که ادلّه که در قرآن مجید و احادیث ائمه طاهرین مذکور شده است از برای اثبات مطلب جلیل توحید مثل لَو کانَ فیهما آلهةٌ إلا الله لَفَسَدَتا و نظائر آن، بر فرضی که برهان نباشد، و دلیل اقناعی باشد، شک نیست که افاده طمأنینه تمام می‌کند و طمأنینه نفس و سکون قلبی که به این ادلّه به هم می‌رسد از براهین فلاسفه، یعنی براهینی که بحسب ضوابط فلسفه تمام باشد، و به هیچ وجه بحث نباشد، بهم نمی‌رسد». (فریم ۱۹). عبارت آقا حسین خوانساری در حاشیه وی بر الهیات، (به کوشش ناجی اصفهانی، قم، ۱۳۷۸، ص ۲۹۶ـ ۲۹۷) آمده است: «... علی أن الدلائل العقلیة التی فی القرآن و الحدیث مثل قوله تعالی: لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا، و نظائره لو فرض أنها لم یکن برهانا، فلا شک أنها یفعل فی اقناع النفس لا یفعل البراهین التی للحکماء»!
نویسنده می‌گوید، همین که آقا حسین، توجه به ادلّه قرآنی و حدیثی داشته، سخنی مرضی و مستحسن گفته، اما این که در برهانی بودن آنها تردید داشته، و آنها را «دلائل اقناعیه» می‌داند، «مقبول و مرضی» نیست. وی محتوای همان آیه «لفسدتا» را نوعی برهان می‌داند اما به هر حال به گفته وی نیاز به «نور قلب» و «بصیرت» دارد، چه «سخن صریح این که با نور قلب و در نظر اهل بصیرت، اتفاق و ائتلاف عالم، برهان توحید است و فوق برهان است و علم الیقین است بل عین الیقین و حق الیقین است». البته اگر کسی فاقد این نور قلبی باشد، مشکل خواهد بود، «و نظر به کسی که نور قلبی ندارد و در ظلمت حس است، دلیل اقناعی بل قیاس خطابی است» (فریم ۲۰). البته هر کسی که سخن شما را درنیافت و نپذیرفت، می‌شود گفت که فاقد بصیرت کافی است.
در فصل بعد به نقد این نظریه پرداخته است که کسانی که اثبات صانع را به روش فلاسفه دنبال کرده، و اما اثبات توحید را از راه شرع دنبال می‌کنند، در بخش دوم، روش درستی ندارند، زیرا به نظر وی و با شرحی که داده، لازمه آن دور است که منطقا باطل است: «هرگاه توحید بشرع ثابت شود، اثبات توحید موقوف است بر اثبات شرع، و اثبات شرع موقوف است بر اثبات توحید، و دور صریح لازم است» (فریم ۲۱). در اینجا، چون شرحی که در این میانه داده، در باره علم خدا به اشیاء است، به تفصیل در این باره سخن می‌گوید، بدون آنکه مسیر و روش فلاسفه را دنبال کرده باشد، در حالی که گویی تلاش دارد خودش ابداعاتی در این زمینه داشته باشد.
وی روش فلاسفه در اثبات علم خدا به اشیاء را «کفر صریح» می‌داند و شرح آن را در حوزه رابطه علم خدا و ذات باری تعالی می‌داند. در ادامه باز به بررسی مفهوم واجب الوجود از نظر فلاسفه پرداخته و آن را از «اوهام فلاسفه» می‌داند. البته بسا مقصودش نامفهوم بودن مفهوم واجب الوجود به عنوان یک مفهوم ماوراءالطبیعی، چنان که کانت می‌گوید، نباشد ـ گرچه گاه به آن سمت هم می‌رود ـ اما و مهم تر این که بر آن نیست تا روشی را که فلاسفه به صورت ثابت در این زمینه طی می‌کنند تا به مفهوم واجب برسند را قبول کند. (فریم ۲۲). وی برخی دیگر از اصول موضوعه فلسفه مدرسی موجود را نیز به چالش می‌کشد، از جمله این که نفس تجرد بودن، دلیل بر این که علم حضوری نسبت به خود دارد نیست. چون تجرد امر سلبی است و علم داشتن، امر ایجابی، و نیاز به دلیل جداگانه دارد که ثابت شود شیء مجرد، علم به خود دارد (فریم ۲۲). این قبیل بحث ها، برای تخریب روش‌های فلاسفه در اثبات علم الهی است که تا پایان این فصل (فریم ۲۶) ادامه هم دارد.
اما و در فصل بعد، مانند آنچه در آغاز فصل اوّل آورد، اشاره و نقدش به کسانی است که در اثبات صانع به روش فلسفی عمل می‌کنند، اما در اثبات توحید، به شرع تمسّک می‌جویند. وی این دو را ناقض یکدیگر دانسته، و معتقد است که اگر کسی در بحث اثبات صانع به روش فلسفی بحث کند، ناچار باید در توحید هم چنین کند، نه این که به قول نبی (ص) استناد ورزد. (فریم ۲۶). این نقد، باید در رد و نقد فرد خاصی باشد که چنین ادعایی را کرده که البته وی نام او را نمی‌آورد، و الا روش فلسفی و متأثرین از آن روش چنین نیست. وی می‌گوید: «از اینجا ظاهر می‌شود مردی که گفته است که من اثبات صانع می‌کنم به طریقه اثبات واجب و اثبات توحید می‌کنم به شرع، مخطی است و این را از جهل و حمق گفته است». (فریم ۲۷). نویسنده ما در این حد اعتراف دارد که نه اصل اثبات خداوند و نه توحید او، به شرع ثابت نمی‌شود. به هر روی، در اینجا اصرار ایشان علیه مردی است که «طریق توحید را منحصر می‌داند در تقلید نبی ص». (فریم ۲۸) وی با تعابیر زشتی سخن او را «فضاعت و شناعت» و خود او را غوطه ور در «حمقاء و ظلمت عمیاء و طریقه ظلماء و خبطه عشواء و جهالت جهلا» می‌داند (فریم ۲۹).
این بحث و نقد وی بر آن مرد که توحید را امری شرعی می‌داند، نباید این تصور را پدید آورد که او فلسفی شده است. وی در فصل بعد که فقط یازده سطر است، می‌گوید، این که من می‌گویم اثبات خدا یا توحید به شرع نیست، معنایش این نیست که «براهینی که در قرآن مجید مذکور شده است از برای اثبات صانع و اثبات وحدت صانع و ادلّه‌ای که از ائمه طاهرین ـ علیهم السلام ـ متلقّی شده است در اثبات صانع و اثبات توحید، افاده معرفت و افاده توحید نمی‌کند» (ص فریم ۲۹). وی بر این باور است که ادله فلاسفه نارساست، اما ادلّه قرآنی و حدیثی در اثبات خدا و توحید، درست است «همه سخن ما این است که دلیل معرفت و دلیل توحید امثال ادلّه‌ای است که در قرآن مجید مذکور است و از ائمه طاهرین ـ علیهم السلام ـ متلقّی شده است نه ادله فلسفیه».
فصل بعدی در باره معجزه است، و آن هم گویا نقد ادعای شخص دیگری از فلاسفه است که به طور مبهم گفته‌اند: «معجزه دلیل خداست». وی در این باره، فرض‌های مختلف را مطرح و نقد کرده است، این که یک معجزه، به چه صورت، فی حد نفسه، به عنوان یک کار خارق العاده مدعا را ثابت می‌کند، یا به عنوان فعلی از افعال الله، دلالت بر درستی و حجت قول نبی (ص) دارد. تردیدهایی که در این بخش آمد، بیشتر شبهاتی است که پیرامون معجزه وجود داشته، و او آنها را آشکار کرده است. حتی در باره قانع شدن عوام هر عصر هم، توضیحی دارد که قدری شبهه آور است، و این که «عوام به مجرد وهم فاسدی علم قطعی بهم رسانیده‌اند». البته، به نظر می‌رسد، وی قصد دارد بگوید معجزه امری عمومی نیست، خاصه نخبگان است که بفهمند فعل الله بوده و چنین نیست که تصدیق مردمان عمومی هر عصری، نشان دهد که معجزه فی حد نفسه مثبت نبوت است. (فریم، ۳۰). در کل، آدمی با خواندن این مطلب حس می‌کند نویسنده در پی سست کردن استناد به معجزه به عنوان یک امر قطعی در اثبات نبوت است، و چنان که می‌گوید، حداکثر ممکن است در کنار ادله دیگر بکار آید. (فریم ۳۱). این رویّه او، در واقع، جنبه اصلی خداشناسی او را تشکیل می‌دهد که بنا دارد آن را فطری و بدیهی بداند، امری که نیاز چندانی به استدلال‌های سخت فلسفی یا معجزه و امثال اینها ندارد. به عبارت دیگر اینها فقط جنبه تنبیهی دارد.
وی فصل بعدی را هم مانند فصل قبل، با این جمله آغاز می‌کند که «می شنوم که استدلال می‌کنند ...» و بدین ترتیب اشاره به فرد یا جماعت خاصی دارد. این گروه باز روی این نکته که «معجزه دلیل خداست» تأکید دارند و می‌خواهند اثبات خدا را در گروه معجزه قرار دهند. نویسنده ما معتقد است که «معرفت خدا بدیهی است و در جمیع عقل بحسب فطرت اصلی مرکوز است و بدیهی، اگرچه احتیاج به دلیل ندارد، احتیاج به منبّه دارد». (فریم ۳۲). مستند وی همان تعبیر «لیثیروا علیهم دفائن العقول» است که انبیاء کار همین مُنبّه را انجام می‌دهند. وی می‌گوید که خداوند نور است، نور به گونه‌ای است که اصلاً سایه ندارد و همه او را می‌بینند، بنابرین حتی کفّار هم خدا را می‌بینند و قبول دارند، اما زبانا اظهار کفر می‌کنند (فریم ۳۲). به عبارت دیگر، اثبات خدا نیاز به دلیل‌هایی سخت و تودرتو ندارد. به نظر وی، مضحک تر از کار فلاسفه برای اثبات واجب الوجود، کار این شخص ـ یعنی همان کسی که وی در حال نقد اوست ـ است که می‌کوشد با معجزات انبیاء، نبوت و بعد از آنجا خدا را ثابت کند. یعنی همان اثبات توحید از طریق شرع (فریم ۳۳).
وی از اینجا باز به سراغ مفهوم واجب الوجود آمده می‌گوید این قبیل اصطلاح، «هرگز بخاطر ابوذر و سلمان نرسیده است که الله تعالی واجب الوجود است یا ممکن الوجود... این الفاظ از مجرد اعتبارات فاسده فلاسفه ناشی شده است». وی این بحث فلسفه را که یک وجود هست و یک ماهیت، و وجود امری است عارض بر ماهیت، و اشیاء، یا ممکن الوجود هستند یا واجب الوجود و یا ممتنع الوجود، از اساس نمی‌پذیرد. «اینها همه محض اختراع وهم و اعتبار فاسد است». (فریم ۳۴). چنان که قبلا اشاره کردم، این نوع تعابیر وی، چنین به ذهن می‌آورد که وی همانند کانت، مفاهیم ماوراءالطبیعی را نامفهوم و عناوین اعتباری غیر معقول می‌داند. وی البته این بحث را بعدا پی می‌گیرد، اما در اینجا، باز ضمن فصلی، به کسی که «اثبات توحید می‌کند بشرع» از راه اثبات صدق نبی، خرده گیری می‌کند. در این باره، باز به رد جزئیاتی می‌پردازد که گویا در متنی آمده بوده است (فریم ۳۴ـ ۳۵). قافیه بحث او همچنان بر همان اصل است که معرفت خداوند امری طبیعی است و جملاتی از امام حسین (ع) از دعای عرفه در این باره می‌آورد. آنگاه باز به سراغ بحث ماهیت و وجود رفته، برخی از اصطلاحات فلسفی از قبیل وجود رابطی را آورده و می‌افزاید: «غرض این است که در مطلبی به این بزرگی اکتفا به اصطلاحات و قناعت به امور وهمیه کردن، غایت سخافت عقل است». تازه خود فلاسفه میان خود، منازعات طولانی در این امور و شکوک فراوان دارند (فریم ۳۶). وی همچنان ترجیح می‌دهد که بگوید «معرفت الله به شهود است نه به استدلال» (فریم ۳۶). اما معنای وی از شهود، نه شهود عرفانی، بلکه نوعی معرفت حسی از نظم و نظام احسن عالم است.
فصل بعدی وی در ردّ برهان تمانع در اثبات توحید است که فلاسفه عرضه کرده‌اند: «اگردو اله باشد هر دو قادر خواهند بود و می‌تواند بود که اراده احدهما مخالف اراده دیگری باشد و اگر اراده امری کند، و دیگری اراده خلاف آن کند، یا آن است که مراد هر دو می‌شود یا آن که مراد هیچ یک نمی‌شود یا آن که مراد یکی می‌شود و مراد دیگری نمی‌شود و اجتماع نقیضین یا ارتفاع نقیضین یا عجز قادر لازم است». وی به نقد این استدلال می‌پردازد. در ضمن بحث، و طرح این احتمال فرضی که شاید هر دو اله، قادر کامل نباشند، و این که این فرض را هم باید در نظر گرفت، از زبان آنها می‌گوید که «اله به معنای واجب الوجود است، و واجب الوجود تام است». طبعاً نمی‌توان گفت یکی قادر کامل نیست. آن وقت، نویسنده باز بحث خود را در باره مفهوم واجب الوجود و ممکن الوجود که بر اساس فلسفه مشاء فرع بر طرح دوئیت ماهیت و وجود و عارض شدن مفهوم وجود بر ماهیت است، از سر می‌گیرد (ص ۳۷). به نظر او این تقسیم بندی، از «اوهام فلاسفه» است و امر بی معناست. «واجب الوجود و خواص واجب الوجود حقیقی و اصلی ندارد». وی این مباحث را برای نقد برهان تمانع که برای اثبات توحید است آورده و پس از نقد مفاهیم و برخی از استدلال‌ها که خود آنها هم فلسفی و در همین چارچوب است، بهترین برهان را همان آیه «لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا» می‌داند. نویسنده، مضمون آن را اثبات توحید براساس هماهنگی عناصر درونی عالم تفسیر و معنا می‌کند (فریم ۳۹). به گفته وی مقایسه این آیه و برهان ارائه شده در آن با برهان تمانع، در واقع معنایش این است که فلاسفه «این نور واضح را ارجاع می‌کنند به این ظلمت». اشکال اصلی این است که اینها نور در وجود شان نیست «و من لم یجعل الله له نورا فما له من نور». (سوره ۲۴، آیه ۴۰)
در فصل بعدی به صراحت به سراغ برهان فلاسفه در اثبات واجب آمده و می‌گوید: «بعد از ابطال طرق مبتدعه، می‌گوییم که جلّ اهتمام در این رساله شریفه، مصروف است به ابطال برهان اثبات واجب که طریقه فلاسفه و معتمد فلاسفه است در معرفت الله، از جهت این که بسیاری از عقلا، تلقی کرده‌اند به قبول، و عمده صارفی است از سلوک راه خدا». (فریم ۴۰)
به نظر وی این طریقه نه تنها «مؤدی نمی‌شود به غایت مقصوده، القا می‌کند سالک را در ورطه صعبی و مهلکه عجیبی». همان طور که اشاره شد، بنای بحث بر پذیرش مفهوم ذات و ماهیت برای اشیاء در فلسفه سینایی است و اشکال اصلی مؤلف و تمرکز او هم روی همین بحث است. این که ماهیتی وجود دارد و برای این که وجود عارض بر آن بشود، نیاز به مرجح دارد. طبعاً اقتضاء خود آن شیء معروض، مهم است، اقتضائی که اگر نباشد، امتناع را برای وی به ارمغان آورد. اشکال در اینجا این است که ماهیت نوعی شیئت دارد،
و اشیاء قطع نظر از جعل الله، خود نوعی تقوم و تعیّن و تمایز دارند، به طوری که در این وضع خود، نیازی هم «ایجاد الله تعالی» ندارند. به نظر وی این افکار مالیخولیایی و بسیار سخیف است که به تدریج مستحکم شده است. چنین اندیشه‌ای به تدریج به عقیده تعطیل منجر می‌شود، چنان که «یکی از متّبعین طریقه فلاسفه که قریب به این زمان بوده است [چه کسی؟ نمی‌دانیم] به این مهلکه افتاده است و این مذهب را اخذ کرده که صحیح و معقول است گفتن که اشیاء موجود است، و صحیح و معقول نیست گفتن که خدا موجود است، و قائل شده است به این که عقل و نفس و طبع و هیولی و سایر اشیاء به انظار فلسفیه ثابت و متحقق و به کنه، معلوم و معروف است و الله تعالی به هیچ وجه معروف و معلوم نیست، و جمعی از مقلّدین و متّبعین او بعد از او تربیت و تقویت کرده‌اند رأی او را و می‌کنند، و از این که الله تعالی در نظر این معطّله محجوبین ضعیف و موهوم است و اشیاء قوت تمام و تقوّم و تقرّر تمام دارد...» (فریم ۴۰). ممکن است، در حد یک حدس دور، مقصودش آقا حسین خوانساری باشد.
به نظر وی این نوع خداشناسی، درست عکس آن چیزی است که عرفا می‌گویند. آنها خدا را دارای ظهور کامل، و اشیاء را فاقد هویت و هیچ می‌دانند. عرفا «می گویند که الله تعالی غایت وضوح دارد و اشیاء مخفی و به ظلمت غیبت محتجب اند». در حالی که بر اساس آنچه فلاسفه می‌گویند، خدا ناپیدا و ماهیات آشکار بوده و دارای تقوم و تعین هستند. (فریم ۴۱). به گفته وی «اثبات واجب فلاسفه، مبنی است بر تحقیق ذات و ماهیت و تشیید بناء ذات و ماهیّت و به این اعتبار طلب معرفت به طریق فلسفه و رفتن به جانب الله تعالی از راه فلسفه گاه هست که مؤدّی می‌شود به نقیض مطلوب». (فریم ۴۱). وی در اینجا، باز روی بحث امکان ذاتی اشیاء بحث کرده، و این که این عنوانی فارغ از جعل الهی است، مفهومی است مقدم بر وجود، چارچوبی که می‌تواند پذیرای وجود باشد یا نباشد، و به این ترتیب «امکان ذاتی حوادث، مقدم است بر وجود حوادث بالزمان و قایم است به هیولی و موجودات در هیولی و از جهت ذات هیولی است، و قابلیت ذاتی هیولی است و وجود حوادث توقف دارد بر قابلیت ذاتی هیولی». به طوری که اگر این امکان ذاتی در هیولی نبود، «الله تعالی نمی‌توانست که یک حادث را ایجاد کند». به نظر وی این تفسیر چنان که «اهل بصیرت و ارباب فطنت» می‌فهمند «بسیار نزدیک است به محذور تعطیل و به حسب مآل با محذور تعطیل هیچ تفاوتی ندارد» (فریم ۴۳). اشاره کردیم که این «اهل بصیرت» دایره‌ای است که او برای دریافت معارف مورد نظر خودش ترسیم کرده و کسانی که آن را قبول ندارند از آن خارج می‌داند.
عنوان فصل بعدی «در تزییف طریقه معرفت فلاسفه» در ارائه برهانی دیگر است. اشیاء یا واجب الوجودند و آن، همان است که ذاتش اقتضای وجود و نفی امتناع دارد، یا آن که وجودش نسبت به وجود و عدم یکسان است که همانا ممکن الوجود است. مورد دوم، برای موجود شدن نیاز به مرجح دارد، اما اگر واجب الوجود باشد، نیاز به مرجح ندارد. طبعاً ممکن الوجود، باید برسد به واجب الوجود و این چنین به دلیل باطل بودن تسلسل، وجود واجب الوجود ثابت می‌شود. وی این برهان را با همان روش فلسفی باطل می‌داند؛ چرا که اساس این استدلال، عارض شدن وجود بر ماهیت است، و به گفته وی «در عروض حقیقی، و این که شیء اصل باشد، و متبوع باشد به حسب حقیقت، و امری تابع آن باشد، معروض، به حسب فعلیّت ذات و تقوّم و تحصّل ذات، مقدم است بر عارض، و از جهت فعلیّت ذات و تقوم و تحصل، احتیاج به عارض ندارد، و اگر عارض مرفوع شود از جهت فعلیت و تقوّم و تحصّل، ضرری به معروض نمی‌رسد». (فریم، ۴۴). این اصطلاحات در فلسفه مشاء به راحتی به کار می‌رفت، و نویسنده هم بر همان اساس و البته آنچه روی دوئیت وجود و ماهیت در ذهنش بوده، این اشکال را مطرح کرده است. در این باره البته نقد و ایرادهای دیگری هم دارد و از جمله این که در فرض اعتباری بودن این مفاهیم نیز سعی می‌کند، باز هم ایراد خود را وارد بداند.
فصل بعدی وی هم ادامه همان مطلب وجود و ماهیّت است با این عنوان «در نقض بعض اوهام واجبه فلاسفه که منافات تمام دارد با معرفت صحیح و توحید خالص صادق». اینجا تأکید روی این نکته است که بحث از اعتباری بودن ماهیت و مانند آن در نظر فلاسفه را نباید چندان باور کرد. به عبارت دیگر، آنها اصالت ماده‌ای هستند، و آنچه در باره ماهیت و تعیّن و تقرّر قبلی یعنی قبل از عروض وجود می‌گویند، پرده از روی باطن عقیده آنها که مادی گری است، بر می‌دارد. در واقع، آنها برای جعل و فعل خدا جایی باقی نمی‌گذارند.
به نظر وی «این اصل عظیمی است از برای بناء واهی فلسفه، و جلّ مسائل فلسفه، بل کل مسائل فلسفه مبنی بر این اصل است، و به ابطال این، اساس فلسفه منهدم می‌شود» (فریم، ۴۵). وی همچنان تأکید دارد که بحث از پذیرش ماهیت و عروض وجود بر او، این است که عالم قبل از خلق، تعینی دارد و خداوند نقش مهمی در این عالم و ترتیبات آن ندارد: «مخفی نیست بر عاقل بصیر ... که اشیاء عالم به این نظام و به این ترتیب با قطع نظر از ایجاد الله تعالی، و قبل از ایجاد الله تعالی، تحقق و تحصل دغاشته باشند و جمیع خصوصیات اشیاء عالم و تعینات اشیاء عالم از جهت ذوات اشیاء و مهیات باشد و الله تعالی را به هیچ وجه دخلی و تأثیری در حسن نظام و جودت ترتیب اشیاء عالم نباشد و باید که الله تعالی مغلول الید در حیّزی که مهیات خالی گذاشته باشند محبوس باشد». (فریم ۴۷ـ ۴۸).
وی حاصل کلام را ضمن عنوان «تبصره» چنین می‌نویسد: «از برای فصل امر و این که پرده از روی اشراک فلاسفه برخیزد و فاش و آشکار شود که فلاسفه قائل اند به مهیّات فی نفسه‌ی بالذات، و اثبات اقتضاءها و تأثیرهای بالذات می‌کنند از برای مهیّات فی نفسه‌ی بالذات و مجال تمویه و تخلیطی مقلّدین متعصّب نماند، سؤال می‌کنیم از متعصّبین این طایفه که، آیا لازم مهیّات، فعل الله تعالی و اثر الله تعالی است و به محض فعل الله تعالی بهم می‌رسد، یا آن که اقتضاء ذات مهیّت در تحقق و تحصل لازم مهیّت دخلی و تأثیری ندارد»؟ (فریم ۴۹) خوب طبیعی است که نویسنده این طور فکر کند که آنها چون ماهیت را از قبل دارای نوعی تعین حتی اعتباری می‌دانند، عملا برای خداوند نقشی در آن قائل نیستند.
اگر نگاه کلی به منازعه دین و فلسفه یونانی داشته باشیم، یکی از نقاط کلیدی اختلاف فلسفه با مخالفانشان از اندیشمندان دیندار غیر فیلسوف، بحث بر سر قدم عالم است. این را بهتر است به عنوان قدیم بودن ماده بدانیم. چنان که می‌دانیم، هدف فلاسفه مسلمان، و در رأس آنها فارابی و ابن سینا، آشتی دادن فلسفه یونانی با شریعت اسلامی بود. در این میان، تفاوت اساسی میان آنچه از یونان رسید و آنچه مسلمانان می‌خواستند، در بحث وجود خدا بود، چیزی که در فلسفه یونانی شناخته شده نبود. در اینجا، فلاسفه اسلامی باید کاری می‌کردند که ضمن حفظ چارچوب فلسفه یونانی، جایی برای خدا هم باز شود و البته روشن باشد. طبعاً در فلسفه یونانی، جهان مادی، اصالت داشت و حفظ این ایده مشکل اساسی بود. طرح کردن بحث قدم زمانی و قدم ذاتی، راه حلی بود که مطرح شد. برای موافقت با فلسفه یونانی، قدم زمانی ماده را بپذیریم، اما با طرح قدم ذاتی، وابستگی آن را به خدا نشان دهیم. این نظریه مورد قبول متدینیان از اندیشمندان مسلمان قرار نگرفت و یکی از اصلی ترین نکاتی که غزالی در تهافت الفلاسفه مطرح کرد، همین بحث بود و آن را سبب کفر فلاسفه شمرد. نویسنده ما با تهافت الفلاسفه آشنا بوده و جایی هم در همین رساله نوشته است: فجل کتاب الشفاء بل کله تهافت عند اللبیب البصیر و قد صنف بعض الفضلاء المتدینین کتابا فی تهافت الفلاسفه.
به نظر می‌رسد نویسنده رساله‌ی حاضر، مسیر تاریخی این بحث را می‌داند و تأکیدش دقیقا این است که دین و فلسفه قابل جمع شدن نیستند. نقطه کلیدی در این بحث، این است امکان ذاتی تصویر شده در ماهیت، نافی نقش خداوند متعال در آن است. به نظر نویسنده اگر کسی بخواهد دیندار واقعی باشد، و نقش خدا را در عالم جدی بداند، نباید از وسائط بین خدا و خلق سخن گوید، به عکس می‌باید مستقیم همه چیز را به جعل و فعل خدا وگذار کند. در واقع چیزی نزدیک و نزدیک به باورهای اشعری. از نظر او به محض این که از این وسائط سخن گفته شود، گویی دست خدا بسته شده، و کار از دست باری تعالی خارج شده است. نویسنده این رساله، دقیقاً روی همین نکته انگشت می‌نهد و میان این بحث و مبحث امکان ذاتی، علیت و جز اینها تکیه کرده، راه فلسفه را از دین کلاً جدا و متباین می‌داند. اکنون بعد از آن همه بحث در باره اثبات واجب، به نظر نویسنده ما، خدای فلسفه، تنها می‌تواند بر اساس اقتضاءات و در چارچوب کار بکند، و این یعنی این که ما دیگر خدا را خدا ندانیم و این اساسی ترین نکته از نظر مخالفان فلسفه و از جمله نویسنده ماست.
وی در مطلب اول این فصل با اشاره به دیدگاه رایج در فلسفه مشاء اسلامی در این که «وجود مغایر مهیت و زاید بر مهیت است و عارض مهیت و لاحق مهیت می‌شود» روی این نظر است که بوعلی می‌گوید: ما جعل الله المشمش مشمشا و انما جعله موجودا، معنایش این است که «ممکن، زوج ترکیبی است» و تفسیرش این است که «ممکن دو چیز دارد، یک چیز از خود دارد، و یک چیز از فاعل دارد. از خود قوه دارد و امکان و از فاعل فعلیت و وجود». آنچه هم گفته‌اند که «امکان ذاتی اشیاء مقدم است بر وجود ایشان و امکان ذاتی حوادث مقدم است بر وجود حوادث و قایم است به ماده ازلی» مبتنی بر همان سخن است. [فریم ۴۶].
نکته‌ای که نویسنده ما از فلسفه بوعلی برداشت کرده، این است که تعلق خاطر وی به قدم زمانی عالم، به نوعی اثبات اصالت ماده و ازلیّت ماده است. در واقع، از نظر وی، بوعلی با اعتقاد به اصالت ماهیت، هر شیء را دارای تعین خاص می‌داند. این تعیّن، گویی پیش از جعل جاعل هم هست، و خداوند چاره‌ای ندارد جز این که در این چارچوب خلق و جعل کند. این نکته‌ای است که مرتب روی آن تأکید دارد و سعی می‌کند شبهاتی و اشکالاتی که وارد است، چه به خودش چه به فلاسفه، طرح کرده و جواب دهد. [تا فریم ۵۰]
وی باز در مطلب دوم این فصل می‌نویسد: «از جمله اوهام فاسده فلاسفه که منافات تمام دارد با معرفت صحیح و توحید صادق، اثبات امکان ذاتی و قابلیت ماده است که شیخ ابوعلی در چند موضع از شفا ادعا کرده است که هر شیء که موجود می‌شود، البته بالذات ممکن الوجود است، و وجودش مسبوق است به امکان ذاتی، و باید که پیش از موجود شدن این حال داشته باشد که به حسب نفس ذات، ممکن الوجود است» [فریم ۵۱].
به گفته وی «شیخ ابوعلی، اهتمام تمام دارد به اثبات امکان ذاتی و این که هر شیء از اشیاء عالم، بذاته و بنفسه شیء است، و تعین و تمیز دارد، و از جهت نفس ذات خود امکان وجود دارد، و اشیاء از حیثیت و شیئیت و امکان وجود، احتیاج به جعل جاعل و فعل فاعل ندارند، بلکه جعل جاعل و فعل فاعل احتیاج دارد به شیئیت اشیاء و امکان ذاتی اشیاء، و فرع شیئیت اشیاء و امکان ذاتی اشیاء است، و در مواقع متعدده متوجه تقریر و تثبیت این مدعا شده است، و به این بیان که مذکور شد و مثل آن تبیین کرده است و این را طریق کرده است به اثبات قدم عالم، و ازلیّت ماده، و طریق کرده است به اثبات علت مادی از برای حوادث زمانیه و این را موجب ترتیب وجود و مخصص جمیع خصوصیات عالم می‌داند، و باید که الله تعالی هیچ دخلی و تاثیری در خصوصیات و تعینات اشیاء عالم نداشته باشد، و حسن نظام عالم که از جهت خصوصیات و تعینات اشیاء عالم است، مستند به امکان ذاتی باشد و اگر خواهد الله تعالی که تغییر بدهد، خصوصیتی از خصوصیات عالم را نتواند و مقدورش نباشد». [فریم ۵۱]
این برداشت این مؤلف از نظریه بوعلی است که به هر حال مهم ترین مقرّر فلسفه یونانی به زبان اسلامی با ابتکارات نوین است. او البته امکان ذاتی را نوعی تعین و تقرّر بسا اعتباری برای عارض شدن وجود می‌داند، اما این نویسنده، بحث را نه از آن سر، بلکه از پایین نگاه کرده، و این که به نظر وی، هر شیء ای، تعین خاص خود را دارد، و خداوند خارج از آن نمی‌تواند کاری انجام دهد. از نظر وی، و در واقع به پیروی از غزالی، بوعلی در صدد اثبات ازلیت ماده است، و این خیلی فرقی ندارد که آن را زمانی بدانیم یا ذاتی. مهم این است که تعیّن اشیاء از قبل وجود دارد، و این خداست که در این قالب باید خلق و جعل کند. این که بوعلی بحث امکان ذاتی، یعنی ممکن الوجود بودن را در کنار واجب الوجود و ممتنع الوجود قرار می‌دهد، و می‌خواهد بگوید که خداوند آن شیء را محقق و موجود می‌کند، و بدین ترتیب خدا را اثبات کند، کاری که فلسفه یونانی نمی‌کرد، (چون گویی با علت فاعلی کاری نداشت) از نظر نویسنده ما، چیزی جز بستن دست خدا در یک چارچوب و تعین نیست. در حالی که به نظر مؤلف درست آن است که بگوییم همه این تعیّنات و آنچه که اسمش را بوعلی ذات گذاشته، بجعل الله و بفعل الله درست شده، و چیزی قبل از آن و مقدم بر آن وجود ندارد. مطالب وی در این زمینه قدری مفصل و همراه با ذکر جزئیات است [فریم ۵۲ ـ ۵۳]. البته وی در جایی اشاره دارد که «امکان و امتناعی فی الجمله تعلق دارد به اشیاء، و علت و دلیل مقدور بودن شیء و غیر مقدور علیه بودن شیء می‌شود، لکن این به مجرد ظاهر امر است و باطن امر، آن است که محقق است نزد اهل تحقق که نفس اشیاء و امکان و امتناع اشیاء فعل الله تعالی و مجعول به جعل الله تعالی است». [فریم ۵۵].
به گفته وی، بنای فلسفه بر پذیرش این است که اصولی و تعیناتی وجود دارد که خداوند بر اساس آنها هستی را خلق کرده است؛ در حالی «بنور قلب و هدایت الله تعالی مشهود و محقق شده است در نزد اهل تحقیق و به کلمات انبیاء ـ علیهم السلام ـ و نصوص کریمه قرآن مجید و تصریحات ائمه طاهرین ـ علیهم السلام ـ مؤکّد و مؤیّد است که هرچه غیر الله تعالی است، مخلوق و مصنوع الله تعالی و مخترع الله تعالی است و مصوّر بتصویر الله تعالی و مقدّر بتقدیر الله تعالی است و در مرتبه ذات الله تعالی و مقدم بر جعل و خلق الله تعالی لاشیء بحت و عدم صرف و سلب مطلق است». [فریم ۵۵].
تمام ترس مؤلف این است که جدای از خدا و خلق، یک الگویی از اصول و قواعد و تعینات باشد که دست خدا را ببندد، اصولی که از نظر وی، فلاسفه آنها را اساس خلقت عالم می‌دانند، و گویی قدرت الهی از تغییر آنها خارج است. او می‌گوید: شیخ ابوعلی این مدعا را به این طریق بیان کرده است که هرچه موجود می‌شود لابد وجودش مسبوق است به امکان ذاتی وجود و البته وجود حادث مسبوق است به امکان ذاتی و باید که امکان ذاتی وجود حادث، موجود باشد سابق بر وجود حادث و الا صادق نخواهد بود که وجود حادث مسبوق است به امکان ذاتی وجود». [فریم، ۵۶].
وی همزمان با توضیح سعی می‌کند نظریه امکان ذاتی و تقدم آن را بر حدوث شیء باطل بداند، و بگوید اساس این مفهوم، یک مفهوم اعتباری است، و سخن بوعلی، به گفته وی که بسیار هم شنیع هست، پایه‌ای ندارد. وی این قبیل اصطلاحات را که خودش هم در بحث از آنها استفاده می‌کند، به عنوان کلمات وهمی هم یاد می‌کند. باز هم به یاد کانت و آنچه در باره مفاهیم ماوراءالطبیعی می‌گوید، می‌افتیم.
به طور کلی باید گفت، نویسنده از مدل بحث‌های فلسفی در باره اثبات واجب و صانع، اصلاً راضی نیست، و چنان که در توحید نامه هم نوشته و مفصل هم آورده، عمدتا دل خوش به دلیل و برهان نظم، وجود نظام احسن در دنیا، هماهنگی عناصر عالم با یکدیگر و شگفتی هاست. وی همان‌ها را بهترین دلیل بر اثبات خداوند و توحید باری می‌داند.
نویسنده در اینجا، قدری بیشتر وارد مصادیق بحث شده، یا به عبارتی بحث را از دریچه‌ای دیگر دنبال کرده و به خصوص سعی می‌کند برای مخاطب عامی خود، محسوس تر سخن بگوید. از آن جمله، بحث معجزه را پیش کشیده و این که وجود معجزات، از جمله درآمدن ناقه از سنگ را کاملاً بر خلاف نظریه فلاسفه است که به وسائط اعتقاد دارند. نگاه وی به این بحث بر این اساس است که «قول به سبق امکان ذاتی و قابلیت ماده» یعنی این که سلسله عللی، به شرایطی برسد که شیء بتواند متحول بشود، آنچنان که فلاسفه می‌گویند، با «تجویز معجزات انبیاء معقول نیست، از جهت این که بنابر این قول، حدوث ثعبان، مثلاً موقوف است بر این که ماده در مدت مدیدی به تغالیب بسیار استعداد صورت ثعبانی بهم رساند»، در حالی که در معجزه چنین مراحلی طی نمی‌شود. [فریم، ۵۸]. وی در ادامه می‌نویسد: «حدوث ناقه از سنگ صلب، مخالف مجرای استعداد ماده است، و ممتنع بالذات است، و بر این قیاس است حال سایر معجزات». اما این که فلاسفه هم معجزات را قبول می‌کنند، به نظر وی ظاهر سازی و فریب است: «و اگر بعض فلاسفه تصدیق کنند معجزات انبیاء را، به مجرد زبان است، قلباً نمی‌توانند که اقرار کنند به معجزات انبیاء؛ به خلاف طریقه اهل حق که به یقین می‌دانند و می‌بینند که خصوصیات اشیاء بتخصیص الله تعالی است و هر امری از امور عالم بی واسطه، فعل الله تعالی است».
به نظر وی «با قول به سبق امکان ذاتی و قابلیت ماده، تجویز معجزات انبیاء معقول نیست؛ از جهت این که بنابر این قول، حدوث ثعبان، مثلاً موقوف است بر این که ماده در مدت مدیدی به تغالیب بسیار استعداد صورت ثعبانی بهم رساند، و این که چوب خشکی دفعتا ثعبان شود، خارج از طریقه استعداد ماده و ممتنع بالذات است». آنچه مورد قبول نویسنده است، و به نظر وی از قرآن هم بدست می‌آید، همین است که «معظم قرآن مجید اثبات قدرت الله تعالی و عموم قدرت الله تعالی است و این که سلطان الله تعالی محیط است به هر شیء، از هر جهتی، و هر شیء به هر خصوصیتی که واقع شده است، به مجرد آن است که مشیت الله تعالی متعلق شده است به این خصوصیت». به گفته وی، آنچه با قدرت خدا انجام می‌شود «با سبب و قابلیت نیست، با خداست». [فریم ۵۸]
این توضیحات، نشانگر آن است که نویسنده، در آن دوره، کاملاً دریافته است که کار فلسفه و دین، در این نقطه، بسیار حساس است، و اگر کسی بخواهد، به باور وی، دیندارانه فکر کند، به هیچ روی نمی‌تواند با فلسفه کنار بیاید. او تصریح می‌کند که: «باید دانست که دین و نبوّت مباینت بالذات دارد با فلسفه؛ از جهت قول بذات و اقتضاء ذات، و امکان ذاتی، و قابلیت بالذات، و آن چنان که از رفع ذات و لواحق ذات فلسفه مرتفع می‌شود از رفع نفی ذات و لواحق ذات، دین مرتفع می‌شود». شما اگر به «ذات» و امکان ذاتی و به قول وی سبق قابلیت باور داشته باشید، باید دین را کنار بگذارید، و اگر اینها را قبول نداشته باشید، باید فلسفه را انکار کنید. این نقطه، نقطه مباینت کامل دین و فلسفه است.
نویسنده در اینجا به تفصیل به نقل کلامی از جالینوس می‌پردازد تا تصویر روشن تری از باور خود در تفاوت مشی دین و فلسفه بدهد، این که در تفکر دینی چطور بین خدا و خلق هیچ نوع وسائطی وجود ندارد، اما در فلسفه، تفسیر عالم، بدون این وسائط که لازمه اش بستن دست خداست، ممکن نیست. او می‌گوید: «و ما در این مقام کلامی نقل می‌کنیم از جالینوس که به آن واضح می‌شود از برای اهل بصیرت و طالبان حق و یقین که به حسب طریقه انبیاء ـ علیهم السلام ـ و اتباع انبیاء و اهل دین، فعل الله تعالی مسبوق به شرطی و واسطه‌ای نیست، و تعلّق قدرت الله تعالی، توقّفی بر امکان ذاتی و قابلیت ماده ندارد، و ترتیب و توقّفی که در امور عالم ملحوظ می‌شود، به محض اختیار الله تعالی است، و مجرّد صورت است، ترتیب حقیقی و توقف ضروری نیست، و نیک واضح می‌شود که فلاسفه مخالف اند با انبیاء ـ علیهم السلام ـ و اهل دین در این باب، و به اقبح وجهی رد می‌کنند کلام انبیاء و اهل دین را، در این مسأله، و ترتیب و توقّف حسّی را ضروری و ذاتی می‌دانند، و این که [اگر] چیزی برخلاف مجرای ترتیب بشود، در نظر این طایفه، ممتنع بالذات است، و استهزاء می‌کنند به مؤمنین که می‌گویند الله تعالی بر هر چیزی قادر است. جالینوس در منافع خلقت گفته است که موی سر و موی ریش مردان دراز می‌شود، و احتیاج می‌افتد به قطع، و موی ابرو و مژگان بر حدّ خاصی می‌ایستد و از آن تجاوز نمی‌کند، و موافق حکمت و مصلحت است، از جهت این که اغراض ناس قیاس به موی سر و موی ریش مختلف می‌شود به حسب ازمان و احوال مختلفه. گاهی می‌شود که قصد متعلّق است به این که موی سر و موی ریش طولی داشته باشد.
مثل آن که محافظت از سردی هوا مقصود باشد، یا محافظت از گرمی هوا مقصود باشد، و گاهی می‌شود که قصد متعلّق است به این که کوتاه باشد، مثلاً مقصود این است که سبک باشد، یا مقصود آن است که مانع هوای سرد نشود و سبب زیادتی حرارتی نشود. و بعد از آن که موی سر و ریش بالطبع دراز می‌شده باشد، و انسان متمکّن باشد از کوتاه کردن اغراض مختلفه، تیسّر می‌یابد و صلاح تمام بهم می‌رسد. و منفعتی که متعلق است به مژگان، این است که چشم را محافظت کند از غبار، و دخان، و سردی، به افراط و شعاع مفرط، و نظایر این موذیات؛ و این منافع به طول خاصی که مژگان دارد، تیسّر می‌یابد و زیاده از آن با وجود این که نافع و ضروری نیست می‌پوشاند چشم را، و ضرر می‌کند؛ و اصلح به حال انسان این است که مژگان تجاوز نکند از این حدّ خاصی که دارد. و منفعت موی ابرو این است که مانع شود از این که عرق سر و پیشانی سیلان کند به چشم و به حدّت و لدغی که دارد ضرر برساند به چشم، و این منفعت به طول خاصی که موی ابرو دارد تحصل می‌یابد، و زیاده بر این نافع نیست و می‌پوشاند چشم را و ضرر می‌کند». [فریم ۵۹ـ ۶۰]
به نظر وی تا اینجا، توضیحی کلی برای رویش موی سر و ریش از یک طرف و حکمت و مصلحت آن و نیز موی مژگان و ابرو از جهت دیگر، تابع مصحلتی است که در آن وجود دارد. از نظر، جالینوس، خلقت اینها، حکمت و علتی دارد که می‌توان جنبه‌های مختلف آن را همین دانست که گفته آمد. حالا سؤال بلکه سؤالاتی وجود دارد. این سؤالات بر دو محور است. یکی این که فلسفی به قضیه نگاه کنیم، دیگری این که بر اساس نظریه «فعل الله» مؤلف که بدون هیچ گونه اقتضائی و ماهیتی باید انجام شده باشد، عمل کنیم.
در نگاه فلسفی، این خلقت، یعنی دراز شدن موی سر و ریش برخلاف مژگان و ابرو، می‌تواند اتفاقی می‌باشد، چنان که می‌تواند از روی حکمت و وسائط باشد. فارغ از این دو نظر فلسفی، یک نظر دینی هست که او به موسی [؟] نسبت می‌دهد. جالینوس، شرح می‌دهد که او از بین دو نگاه فلسفی، نگاه اتفاق را قبول ندارد، چنان که نگاه دینی، یعنی آنچه را به موسی نسبت می‌دهد هم قبول ندارد. البته، نوعی نگاه تلفیقی میان فلسفه و شریعت دینی را قبول دارد. یعنی به مصلحت و حکمت دقیقا اعتقاد دارد، اما در کل آن را منتسب به خدا می‌کند، این که خدا شرایط را در خلقت اینها جوری آفریده که با این حکمت و مصلحت همراه است.
این نقطه مهمی است که خواهیم دید، مؤلف ما قبول ندارد. اما پیش از آن به شرحی که مؤلف از جالینوس نقل کرده، توجه کنیم: «و بعد از این کلام [که جالینوس] گفته، این (می) ماند که چگونه می‌شود که موی سر و ریش دراز می‌شود، و موی مژگان و ابرو بر حدّ خاصی می‌ماند، و از آن تجاوز نمی‌کند، آیا به محض اتّفاق است یا آن که منافع عظیمه بر آن مترتب می‌شود، آن چنان که قول بعض فلاسفه است؛ یا آن که به فعل الله است و بعد از آن که به فعل الله باشد، آیا چگونه می‌شود که موی ابرو و مژگان دراز نمی‌شود و بر حدّ خاصی می‌ماند؟ آیا محض این است که الله تعالی خواسته است که بر آن حدّ بایستد، و گفته است که بر آن حد بایست یا آن است که به سببی متمسّک شده است در تحصیل این مطلب. اعتقاد موسی این است که خدا خواسته است که بر این حد بایستد، و به محض این که خدا خواسته است، بر این حد ایستاده است.
و من [جالینوس] به قول فیلسوفی که اتفاقی می‌داند، قائل نیستم، و به قول موسی نیز قائل نیستم که این به محض خواست خداست، [بلکه] می‌گویم که الله تعالی در زیر این ابرو و مژگان، غضروف صلبی خلق کرده است که مانع می‌شود از این که غذای بسیار برسد به موی ابرو و مژگان و موجب درازی آنها شود، و سبب آن می‌شود که قدری غذا برسد که بَدَل ما یتحلّل بشود، و زیاده بر آن نرسد که موجب زیادتی طول شود. و این فرق است در میان ایمان من و ایمان موسی که من این سبب را ضروری می‌دانم، و می‌گویم که خدا کرده است به این سبب، و موسی این سبب را ضروری نمی‌داند، و می‌گوید که خدا کرده است بی سببی. و من می‌گویم که اگر این سبب نباشد ممتنع است که مو بر حدی بایستد، و اگر خدا خواهد که مو بر این حد بایستد و متمسّک به این نشود، جاهل خواهد بود، و جاهل‌تر از موسی خواهد بود در این قول که موی بی سببی بر حد خاصی می‌ایستد». [فریم، ۶۰]
اکنون به قضاوت مؤلف نگاه کنیم که چه قضاوتی نسبت به آنچه به جالینوس منسوب کرده و حاوی نوعی نگاه تلفیقی میان شریعت و حکمت است، مطرح کرده است: «باید اذکیا و اهل بصیرت نیک تأمل کنند در این کلام جالینوس، و نیک متفطن باشند که این محلّ خلاف است، و اصل خلاف است در میان اهل دین و فلاسفه که، اهل دین هر چیزی را اوّلاً فعل الله تعالی می‌دانند، و فعل الله تعالی را موقوف بر شرط و موقوف بر واسطه و موقوف بر قابلیت ماده، و امکان بالذات نمی‌دانند، و اصلاً به توقّف بالذات، و اقتضاء بالذات، و امکان بالذات، و امتناع بالذات قائل نیستند، و ارتباط‌ها و توقف‌هایی که در عالم به ظاهر نظر ملحوظ می‌شود، اینها را فعل الله تعالی می‌دانند، و مجرّد صورت می‌دانند و، بالذات و حقیقی نمی‌دانند، و فلاسفه تسفیه و تجهیل می‌کنند اهل دین را به این اعتبار، و خلاف بدیهه می‌دانند این را که کسی گوید که وسایط و شروط ظاهره بالذات و به حسب باطن امر دخلی و تأثیری ندارند، و قایل اند به توقّف‌ها و تعلّق‌ها و ضرورت‌ها و اقتضاءها و استلزام‌های غیر متناهی بالذات فی نفسه‌ای که تعلقی به فعل و جعل الله تعالی ندارد».
بدین ترتیب او حتی با این سخن جالینوس که می‌خواهد حکمت و مصلحت فلسفی وجود وسائط مانند همان ماده غضروفی صلب را زیر موی مژگان، از سوی خدا، عامل کندی رشد موی مژه بداند، قبول ندارد، و آن را برخلاف توحید می‌داند. این خدا، به کار مؤلف ما نمی‌آید، خدایی قابل قبول است که در آن، هر کاری را می‌خواهد بدون هر نوع قانونی و علیتی و اقتضایی انجام دهد. وی سپس مثال جالبی می‌زند تا بحث را کاملاً روشن کند. مثال بسیار صریح و جالبی است: «و من در این مقام به روش تمثیل سخنی می‌گویم که افصاح می‌کند از حقیقت فلسفه و حقیقت دین و ایمان، و کشف می‌کند جهت مخالفت و مباینت این دو حقیقت را. فلاسفه می‌گویند که الله تعالی خواست که خانه‌ای بسازد و قدرت بر بنایی داشت، لکن خشت زدن نمی‌توانست، و در این متفکر بود تا آن که دانست که در کوه قاف، خشت بسیار غیر متناهی زده و مهیا است. نقل کرد آن خشت‌ها را و به توسط آنها خانه عالی بسیار بزرگی ساخت. و اهل دین می‌گویند که قدرت بر بنایی و خشت زدن داشت؛ خشت بسیار زد، و بنّایی در یک مرتبه واقع شد. ذلک تقدیر العزیز الحکیم». [فریم ۶۱]
خاتمه کتاب، باز به فارسی نوشته شده و همچنان به نقد «طرق مبتدعه محجوبین عن الله» پرداخته شده است. هدف در خاتمه باز تمرکز بر این است که براهینی که در متون دینی از قرآن و حدیث در اثبات صانع و توحید آمده، بهترین براهین و بدون نقص است. برای مثال، پس از ارائه حدیث بیضه در اثبات وجود خداوند، می‌گوید که ادله این چنینی برای اثبات خداوند از قرآن و حدیث فراوان است، اما «چون که غرض اصلی از وضع این رساله تزییف طرق باطله و تنبیه بر حق تقویت می‌کند ابطال باطل را، و این حدیث شریف واضح الدّلاله بر وجه اتمّ و اکمل تنبیه می‌کند بر طریقه حقه، در خاتمه این رساله این حدیث شریف مذکور شد و به این اکتفا می‌شود. و از برای تحقیق طریقه حقه کتاب مبارک توحید نامه و تحفه توحید خانه که مصدر شده است به القاب پادشاه دین پناه ظل الله، متع المسلمون بطول بقائه، و در تحقیق و تشیید طریقه حقه و تأدیه به غایت معرفت و توحید به مثابه‌ای است که بعد از قرآن مجید و احادیث ائمه طاهرین عدیل و نظیر ندارد، موضوع شده است...». (فریم ۷۵ ـ ۷۶).
چنان که در مقدمه اشاره شد، این بدان دلیل است که توحید نامه، در موضوع اثبات معرفت الله بر اساس احادیث نوشته شده و سعی کرده است از آیات و اخبار استفاده کند.
- 19
- 4
