هستی در اندیشه فیلسوفان یونانی

در فرانسه پس از جنگ جهانی دوم، فلسفه هایدگر به ‌طرز شگرفی در محافل روشنفکری نفوذ پیدا كرد و در حوزه فرهنگی تأثیرات عظیمی بر جای گذاشت. این تأثیر عمدتا مرهون ترجمه‌های هانری کربن و آثار سارتر، کوژو، وال و دیگر متفکرانی بود که از فضای نظری مسلط بر آکادمی آن دوران گریزان بودند، فضایی که مکتب راسیونالیسم نئوکانتی برنشویک بر آن سلطه داشت. خوانش سارتر از فلسفه هایدگر، تفسیری اگزیستانسیالیستی بود که در آن به دنبال پاسخی برای مسئله آزادی می‌گشت. از‌این‌رو،‌ نوعی تفسیر اومانیستی از اندیشه هایدگر در سال‌های آغازین پس از جنگ بر فضای فکری فرانسه غالب شد. و این غلبه تا زمان انتشار «نامه درباره اومانیسم» در ۱۹۴۷ ادامه داشت. این نامه در پاسخ به ژان بوفره نوشته شد و سرآغاز مکاتبات مهمی شد که سال‌ها ادامه داشت و در آن مسائل بسیار مهم فلسفی به بحث گذاشته می‌شد. علاقه بوفره به پدیدارشناسی بود که مسبب آشنایی او با هایدگر شد. فردی به نام توارنیکی چند بخش از مقاله بوفره را برای هایدگر فرستاد، مقاله‌ای که درباره اگزیستانسیالیسم نوشته بود. از طریق این مقاله بود که هایدگر با اگزیستانسیالیسم فرانسوی و تفسیرش از فلسفه خود آشنا شد. مکاتبات بوفره با هایدگر سرآغاز نقدهایی بود بر تفسیر اومانیستی-اگزیستانسیالیستی و نیز شکل‌گیری خوانشی جدید از فلسفه هایدگر. از رهگذر همین خوانش بود که بوفره سری کتاب‌های «گفت‌وگو با هایدگر» را سال‌ها بعد به رشته تحریر درآورد.

در مواجهه با هر کتابی، یکی از پرسش‌های مهمی که می‌تواند معیار فوق‌العاده‌ای برای ارزیابی آن در اختیارمان بگذارد این است که: این کتاب برای چه نوشته شده است؟ قرار است چه تأثیري در زندگی‌هامان بگذارد؟ اگر این کتاب نوشته نمی‌شد کجای کار جهان می‌لنگید؟! یافتن پاسخ برای این پرسش‌های مطایبه‌آمیز در واقع وظیفه‌ای بسیار مهم‌ است، زیرا نه تنها معیاری به دست می‌دهد برای جداکردن آثار به اصطلاح اصیل از اراجیف و یاوه‌سرایی‌هایی که تعدادشان بسیار بیشتر از دسته نخست است، بلکه همچنین به ما در درک متن آن کتاب به نحو مؤثری یاری می‌رسانند. باید پرسید: چه چیز نویسنده آن کتاب را واداشت تا آغاز به نوشتن آن کند؟ این پرسش آخر شاید بهتر از پرسش‌های پیشین باشد. زیرا غرض از این پرسش‌ها، ابدا یافتن انگیزه‌ها و محرک‌های روان‌شناختی نویسنده و چیزهایی از این قبیل نیست. باید در پی نیرویی بود که نویسنده را «واداشته» تا بنویسد، تا بدین ترتیب بتوان خود نیز به تسخیر آن نیرو درآمد. درباره کتاب حاضر نیز باید چنین پرسید. پرسش این است که با وجود این همه متخصص برجسته در تاریخ فلسفه باستان و آثار پرشمار درباره آن دوره، چرا بوفره بار دیگر به سراغ آن‌ها و به‌ویژه فلاسفه نخستین یونانی می‌رود،‌ آن‌هایی که در تاریخ‌های فلسفه متعارف معمولا با عنوان نسبتا تحقیرآمیز «پیشاسقراطیان» و یا حکمای طبیعی یاد می‌شوند. در حقیقت، بوفره ادامه‌دهنده پروژه‌ای است که هایدگر آغاز کرده.  چنین پروژه‌ای را باید در راستای مسئله کلی هایدگر فهمید، و به ویژه هایدگر متأخر. در «هستی و زمان»، هایدگر در ادامه تحلیل دازاین و بررسی مؤلفه‌های اگزیستانسیال آن در بخش اول قصد داشت در بخش دوم آن به مسئله زمان‌ بپردازد و آن را به‌ عنوان «افق استعلایی هستی» تحلیل کند، پروژه‌ای که البته ناتمام ماند. پس از هستی و زمان، هایدگر با بحث در باب «مسئله زبان و نسبت آن با هستی» بر آن شد که مسیری دیگر برای دست‌یافتن به این هدف برگزیند. به شرحی که خواهد آمد، تمامی آثار او را درباره‌ فیلسوفان پیشین، و به ویژه یونانیان، می‌توان کوششی دانست برای نزدیک‌شدن به این هدف.

پس از هستی و زمان، مسئله زبان بیش از پیش برای هایدگر اهمیت پیدا کرد، تا جایی که او در «مکالمه‌ای درباره زبان» به این نکته اذعان می‌کند که آنچه مسیر اندیشه او را از آغاز تعیین کرد «تأمل درباره زبان و هستی» بوده است. بحث درباره این ارتباط ناگزیر او را واداشت تا مطالعه‌ای عمیق و جدی پیرامون زبان یونانیان داشته باشد. اگر بخواهیم صرفا دورنمایی موجز در این‌باره بدهیم و اشاره‌ای به این طرح عظیم داشته باشیم، باید بگوییم که آنچه برای هایدگر اهمیتی ویژه دارد، شیوه‌ای است که یونانیان به‌واسطه آن در زبان‌شان، به چیزها و نیز به خود اندیشیدن می‌اندیشیدند. برای مثال، از نظر هایدگر واژه لوگوس (λογος) یونانی هم به معنای گفته یا سخن است، و هم اشاره‌ای دارد به هستی؛ نکته‌ای که در ترجمه‌های این واژه کاملا از دست می‌رود (این واژه در فارسی به عقل، کلام، سخن و... ترجمه شده). آنچه هایدگر از سکنی‌داشتن یا اقامت‌کردن یونانیان در زبان‌شان مراد می‌کند چنین ارتباطی است. یونانیان از طریق زبانشان نسبتی بی‌واسطه با خود اشیاء داشتند. این نسبت و پیوند با اشیاء است که هایدگر آن را سکنی‌داشتن می‌نامد. چنین تجربه زبانی‌ای در تقابل است با فهم زبان به‌مثابه ابزاری برای حکایت‌کردن از جهان واقعیت. زبان برای آن‌ها، آیینه‌ای نبود که نشانگر وضع امور در واقعیت باشد، برای مثال آن‌گونه که مفهوم زبان نزد ویتگنشتاین اول و مکتب پوزیتیویسم منطقی درک می‌شود. درک ابزاری زبان که بر تاریخ متافیزیک سلطه داشته، زبان را متشکل از آواها یا حروف (به صورت واج‌ها) می‌داند. از‌این رو، واژ‌ه‌ها بدل به چیزها یا هستنده‌هایی می‌شوند که در برابر هستنده‌های دیگر درون جهان قرار می‌گیرند و با آن‌ها ارتباط دارند. در این دستگاه فلسفی، واژ‌ه‌ها نمایانگر اشیا‌ء‌اند. مقصود هایدگر از «مفهوم تصویری زبان» چنین فهمی از زبان است. فهم متعارف ما از زبان فهمی است متکی بر مفهوم ابزاری زبان، که از متافیزیک سنتی منشأ گرفته است. از نظر هایدگر، برای اندیشیدن به هستی لازم است دستخوش نوعی تجربه‌ زبانی شویم که از فهم سنتی زبان فاصله می‌گیرد. این تجربه تازه همان تجربه اقامت‌گزیدن در زبان است؛ که در عین حال تجربه‌ای است کهن: تجربه‌ای که یونانیان از زبان داشتند. از نظر هایدگر و بوفره، در این تجربه‌ بود که فلسفه و اندیشیدن فلسفی متولد شد، رشد و نمو پیدا کرد، و در نهایت در همان‌جا به انحطاط کشیده شد. تاریخچه‌ این زایش و رشد و هبوط، موضوع جلد نخست «گفت‌وگو با هایدگر» ژان بوفره است.

ظهور فلسفه در یونان با دو فیگور همراه شد: هراکلیتوس و پارمنیدس. مفهوم محوری در فلسفه‌ هراکلیتوس «کاسموس» است. کاسموس عمدتا به جهان فیزیکی یا کیهان برگردانده شده. اما از نظر بوفره، این امر مانع از درک اندیشه‌های بدیع هراکلیتوس می‌شود. کاسموس نوعی «چیدمان و ترتیب است که به یاری آن چیزها در اوج درخشش خویش ظاهر می‌شوند» (نقل از کتاب). درواقع، کاسموس «زمینه بنیادینی» است که به هستنده‌ها اجازه می‌دهد «در هستن‌شان» آشکار شوند. این زمینه آشکارساز همان «ژرفنای ناپیدایی» است که هایدگر آن را هستی می‌نامد. چشم‌انداز هستی گشودگی است، وجه ظهور پدیدارها است از آن حیث که پدیدار می‌شوند. اصطلاح «از آن حیث» بسیار اساسی است. هستنده‌ها ممکن است به شیوه‌های گوناگون بر ما پدیدار شوند. یک درخت گاه ممکن است همچون موجود مطبوعی باشد که برای ما سایه فراهم می‌آورد؛ و گاهی دیگر همچون مزاحمی بر سر راه ساختما‌ن‌سازی ما ظاهر شود. درخت آخر همان درخت اول است، با همان شاخ و برگ‌ها و همان قد و قواره. به بیان متافیزیکی، درخت فارغ از لواحق و اعراضش بر ما به شیوه‌های مختلف ظاهر می‌شود. البته استفاده از این زبان برای نزدیک‌کردن ما به فهم موضوع است؛ نباید این سوء‌تعبیر ایجاد شود که در پس درخت چیزی است که همچون لامپ تصویر تلویزیون، تصاویر مختلف را ظاهر می‌کند. بلکه در خود زمینه، در خود سطح است که ظهور اتفاق می‌افتد: زمینه روشنگاهی فراهم می‌کند تا درخت، تنها از آن حیث که درخت است، بدون لواحق آن، بر ما به انحاء گوناگون پدیدار شود. این روشنگاه همان هستی است که در عنفوان شکل‌گیری اندیشه یونانی کاسموس خوانده شد. از نظر بوفره، یونانیان از همان ابتدای شکل‌گیری فرهنگشان، در کاسموس «می‌نگریستند». پیش از هراکلیتوس در اشعار هومر نیز کاسموس حضور دارد. زبان هومر – مانند زبان همه یونانیان- زبانی بود که «به درون کاسموس نظر می‌افکند». اما آنچه با هراکلیتوس و پارمنیدس رخ داد، «دیدن آن به‌عنوان کاسموس» بود، به عبارت دیگر تلقی آن و مفهوم‌سازی از آن به عنوان کاسموس. نگاه دیگر مستقیما بر امر ظاهر شده معطوف نماند، بلکه منحرف شد: نگاه این‌بار متمرکز شد بر وجه ظهور امر ظاهرشده.

بنابر روال تاریخ‌نگاران فلسفه، هراکلیتوس و پارمنیدس دو قطب متضاد اندیشه‌اند: یکی فیلسوف حرکت است و دیگری فلیسوف بی‌حرکتی، فیلسوف هستی. چنین خوانشی آغاز سپیده‌دمان فلسفه یونانی را با شکل‌گیری «دشمنی سازش‌ناپذیر حرکت و هستی» می‌داند. اما بوفره خوانشی دیگر دارد. او می‌کوشد فاصله بگیرد از آنچه آن را «تفسیر حرکت‌گرایانه» بر هراکلیتوس می‌نامد. از نظر بوفره، در اندیشه هراکلیتوس «ریشه‌ای‌تر از حرکت، ثباتی است که بی‌وقفه آن را اداره می‌کند». این ثبات همچون یک حد عمل می‌کند. حدی که البته مانع تغییر و در تضاد با آن نیست. هراکلیتوس از نوعی «نبرد» سخن می‌گوید، از یک «هارمونی اضداد». بوفره سطوری زیبا در این‌باره می‌‌نویسد. از نظر او، این هارمونی مبدأیی است که وحدت اضداد را رقم می‌زند، اما مرجع آن آرامش و سکون نیست؛ هدف آن ایجاد مأمن و «جزیره کوچک و آرامی برایمان» نیست. در دل این وحدت آنچه هست تفاوت است: هیچ چیز آنچه هست نمی‌شود مگر اینکه «همان و در عین حال دیگری» باشد. «هارمونی هراکلیتوسی بیانگر پیوند تنگاتنگ نیروهایی است که با هم تضاد دارند». هراکلیتوس را در دنیای باستان فیلسوف ابهام و تاریکی نامیده‌اند. و این از آن رو است که سبک گزین‌گویانه او معماوار و پیچیده است. اما به واقع آنچه مبهم است خود هستی است که گزین‌گویه‌ می‌کوشد به آن بیندیشد. ابهام همان ناپیدایی و پاپس‌کشیدن هستی است. هر کوششی برای دست‌یافتن به آن یا مفهوم‌سازی از آن محکوم به مواجهه با این دشواری است. هایدگر مثال خوبی می‌زند: وقتی در آغاز بهار در میان علفزاران سرسبز قدم برمی‌داریم، هستی طبیعت در ظهور علفزاران سبز آشکار است، اما با این حال همواره پنهان می‌ماند. ما همچنان که این هستی طبیعت را پیشاپیش احساس می‌کنیم، طبیعت «به‌منزله طبیعت‌بودگی» از پیش چشم ما می‌گریزد و در «پناه رازی که خاص خودش است مخفی می‌شود». این توصیف پیچیده و به ظاهر متناقض حکایت از آن دارد که روشنگاه هستی خود تیره است و ناپیدا. این سرچشمه‌ ابهام در قطعه‌های هراکلیتوس، از منظری دیگر در اشعار پارمنیدس حضور دارد. آنچه در اندیشه‌های هراکلیتوس و پارمنیدس به پرسش کشیده می‌شود هستی است. آن‌ها هر کدام می‌کوشند تا این امر ناپیدا را آشکار سازند، اما از دو چشم‌انداز متفاوت.

از نظر بوفره، تفاوت دو متفکر در حقیقت، تفاوت دو چشم‌انداز است به روی هستی. اما فهم هستی پارمنیدسی به مثابه حقیقتی که حاضر است، ما را از درک این چشم‌اندازها دور کند. آبشخور این فهم در آن سنتی است که دریدا آن را «سنت متافیزیک حضور» می‌نامد. این خوانش متاثر از افلاطون که بر تاریخ فلسفه تا زمان شلینگ و هگل غلبه داشته،‌ امر حاضر را در برابر امر غایب قرار ‌می‌دهد و به آن امتیازی ویژه می‌دهد. امر غایب به نا-هستی تعلق دارد. همه‌ آنچه ما با حواسمان درک می‌کنیم توهمی است که در نا-هستی ریشه دارد، یعنی در غیاب هستی. در مقابل، امر واقعی و حقیقی، هستی به‌مثابه حضور است که امری ثابت و معقول است. اما از نظر بوفره،‌ نا-هستی پارمنیدسی آنجایی‌ است که حتی غیاب هم به حالت تعلیق درمی‌آید. غیاب به هیچ‌وجه نبود هستی نیست، در هستی است که خود غیاب هم می‌تواند «روی دهد». حضور و غیاب «کیفیاتی از هستنده‌اند» که بی‌وقفه در پی هم می‌آیند. اما هستی است که زمینه‌ این حاضرشدن و غایب‌شدن را فراهم می‌کند. شب غیاب روز است اما از هستی روز جدا نیست. هستی خود در این «بازی حضور و غیاب» نهفته است. چنین خوانشی دیگر دوقطبی‌ای ایجاد نمی‌کند که در یک‌سوی آن «فیلسوف صیرورت یا شدن»، و در سوی دیگر «فیلسوف هستی» قرار داشته باشد. صیرورت می‌تواند تنها صیرورت هستی باشد.

با ظهور متافیزیک شامگاه اندیشه یونانی آغاز می‌شود. این حوزه از فلسفه پیش از ارسطو با افلاطون و سقراط شکل می‌گیرد. ارسطو اما موضوع آن را به‌شکلی دقیق صورتبندی می‌کند: مطالعه‌ هستنده از آن حیث که هست (آنچه در فلسفه اسلامی موجود بماهو موجود خوانده می‌شود). همه‌ همّ بوفره در این کتاب، نشان‌دادن این نکته است که نخستین اندیشمندان یونانی به‌راستی چنین به هستنده می‌اندیشیدند. هستی هستنده در حقیقت، در همین «حیث هستن» آن است که آشکار می‌شود. این رویداد آشکارشدن همان «فعل هستی» است، یا به عبارت بهتر، هستی به‌مثابه یک فعل. اما در متافیزیک هستی «دوپاره می‌شود». هستی از یک سو، ویژگی مشترک تمامی هستنده‌ها است، وقتی آن‌ها از حیث هست‌بودنشان در نظر گرفته شوند. در نظرگرفتن هستی به مثابه ویژگی‌ مشترک همه هستنده-ها آن را بدل به چیزی همچون «جنسی عمومی» می‌کند.

از نظر ارسطو، این امر هستی را به یک هیچ بدل می‌کند، یعنی چیزی که بنیان هر چیز است و در عین حال به چیز خاصی اشاره نمی‌کند. از این رو، هستی باید به چیزی دیگر تبدیل شود: به یک امر الهی. امری که جدا از همه‌ هستنده‌ها است. بنابراین هستی از یک سو، جنسی عمومی است که در هر چیز حضور دارد،  و از سوی دیگر، همچون جنسی برتر است که ورای همه اجناس قرار می‌گیرد. این بحث پیچیده نیاز به ریشه‌شناسی دقیق زبان یونانی دارد که بوفره می‌کوشد تا حد زیادی در کتاب به آن بپردازد. در اینجا به همین قدر بسنده می‌کنیم که بگوییم راهی که با اندیشیدن به هستی در آشکارشدگی‌اش آغاز شد، در نهایت به دوپاره‌گی آن ختم می‌شود؛ دوپاره‌گی‌ای که زمینه را برای ظهور الهیات قرون وسطا‌یی فراهم آورد (مابعدالطبیعه و علم‌التوحید در فلسفه اسلامی از این نظر تفاوتی با الهیات و کلام قرون وسطایی ندارد). البته هستی در ارسطو تا تبدیل‌شدن به یک امر متعالی تمام‌عیار هنوز راه زیادی در پیش دارد؛ زیرا زبان او هنوز زبان یونانی است و هستی در زبان او هنوز یک فعل است و نه یک اسم. اما در زبان لاتین این امر متحقق می‌شود. هستی جداشده از میدان ظهور و آشکارشدگی‌اش، در نهایت به امری متعال بدل می‌شود، و هستی‌شناسی به الهیات. افول هستی‌شناسی یونانی بدین ترتیب، مسیر مسیحیت و «فلسفه مسیحی» را هموار می‌کند.