هشت فصل از کتاب «تحقیق درباره فهم انسانی» دیوید هیوم توسط مرحوم منوچهر بزرگمهر به زبان فارسی ترجمه شده که تقریبا اصول و امهات رساله هیوم را دربردارد و توسط انتشارات «بنگاه ترجمه و نشر کتاب» در سال ۱۳۴۳ به‌همراه منتخباتی از آثار بارکلی، کانت، شوپنهاور، نیچه و ویلیام جیمز به چاپ رسیده است که جزء آثار اصیل و اصلی در شناخت فلسفه جدید غربی محسوب می‌شود و در این نوشتار به مناسبت تولد دیوید هیوم اسکاتلندی، به بازخوانی رساله وی پرداخته خواهد شد.
فصل اول (در انواع مختلف حکمت)
هیوم در ابتدای این فصل به تقسیم اولیه حکمت به دو نوع مختلف حکمت و وجوه تمایز و فواید هریک از آنها اشاره می‌کند. قسم نخست آن را می‌توان «حکمت عملی عرفی و عوام‌پسند» نامید که در آن «فضیلت اخلاقی»، ارجمند‌ترین امور شمرده می‌شود و در آن از شعر و بلاغت و خطابه برای تحریک عواطف و احساسات انسان‌ها به جهت سوق‌دادن آنها به سوی فضایل اخلاقی و تشخیص نیک و بد استفاده می‌شود. سنخ دیگر حکمت که همان فلسفه‌های نظری است، انسان را موجودی عاقل می‌داند و مورد علاقه خواص از محققان و علماست و عوام با آن سروکاری ندارند. به تعبیر هیوم «آوازه نام لابرویر از دریاها گذشته ولی مالبرانش را جز قوم و عصر خویش کسی نشناخته است و بعید نیست که وقتی اخلاف ما آثار ادیسن را با لذت تمام می‌خوانند تالیفات لاک به طاق نسیان افتاده باشد.» (ص ۱۲۴)
هیوم حکمت رسمی یا متافیزیک را دارای فوایدی برای نوع بشر می‌داند اما عقیده دارد بخش اعظم آن آلوده به خرافات و اوهام فیلسوفان است که باید پالایش شود. او این کار را مستلزم بررسی قبلی و تعیین حدود و توانایی‌های ذهن و فاهمه آدمی می‌داند، از این جهت می‌توان هیوم را در پالایش مابعدالطبیعه، متأثر از اوهام و در تعیین حدود فاهمه، موثر بر کانت دانست.
فصل دوم (در منشأ تصورات)
«روشن‌ترین اندیشه همیشه از تیره‌ترین احساس، پست‌تر است.» (ص ۱۳۴) این گزاره را بدون اغراق می‌توان خلاصه فصل دوم دانست. در این فصل ابتدا هیوم قوای ادراکی همچون حس و تخیل و حافظه را از یکدیگر تفکیک و درنهایت به برتری حس بر قوای دیگر رأی صادر می‌کند. وی ملاک برتری حس بر سایر قوا را در «وضوح ادراک حسی» می‌داند و در ادامه متعلق ادراک را نیز به دو قسم «تصورات» یعنی قسم ضعیف و خفیف معلومات انسان و «منطبعات حسی ذهن» یعنی تمام ادراکات شدید و قوی که در حین دیدن، شنیدن، بوییدن و... حاصل می‌شوند، تقسیم می‌کند.
ملاک تمایز و برتری حس نسبت به قوای دیگر از نظر هیوم همان‌طور که گفته شد، وضوح و روشنی است که ملاکی جدید است و برحسب آن هیوم برخلاف عقل‌گرایان که «تصورات عقلی یا فطری» را «مصادیق اصلی مفاهیم واضح و متمایز» معرفی می‌کردند، مصادیق معرفت واضح و متمایز را «تأثرات یا انطباعات مستقیم و بلاواسطه حسی» تلقی می‌کند. نکته دیگر اینکه در این فصل نیز هیوم مانند سایر فصول کتاب، به «عقل عرفی» توجه دارد که به قول برخی، نوعی گرایش ملی برای اسکاتلندی‌ها محسوب می‌شود و آن را برتر از عقل محض و مخدوم عقل محض می‌داند.
فصل سوم(در تلازم تصورات یا تداعی معانی)
هیوم در این فصل به بررسی ساختار منظم و عمومی عملکرد ذهن انسان می‌پردازد و به ابتکاری بودن شیوه خود نیز اشاره‌ای می‌کند؛ وی سه عامل «مشابهت»، «مجاورت در زمان و مکان» و «علیت و معلولیت» را در برقراری نسبت میان تصورات جاری می‌داند. در جاهایی از این فصل به نظر می‌رسد او تحت تاثیر بارکلی باشد چراکه مفهوم دلالت را به‌جای علیت می‌گذارد و آن را میان تصورات جاری می‌داند، اما هیوم از این موضوع برخلاف بارکلی نتایج ایدئالیستی نمی‌گیرد؛ چه اساسا عقل عرفی و شخص هیوم با ایده‌آلیسم میانه‌ای ندارند، هرچند وجوهی از آن را می‌توان در اندیشه‌اش تشخیص داد.
فصل چهارم(شبهات تشکیکیه درباره اعمال فهم)
این فصل از دو قسمت عمده تشکیل شده است که قسمت دوم در طول بخش نخست است و به بیانی دیگر، تفصیل و بسط آن به‌لحاظ ایجابی است. وی در این فصل به‌طور کلی به بیان پرسش‌هایی درباب ساختار عملکرد فاهمه و پاسخ به آنها می‌پردازد و در ابتدا متعلقات تفکر را به اعتبار دیگری به «نسبت‌های بین تصورات» و «امور واقع» تقسیم می‌کند که مرادش از نسبت میان تصورات، قضایا و قواعد علوم ریاضی مانند جبر، هندسه، حساب و... و منظورش از امور واقع نیز قضایای علوم تجربی است.
در این بخش به‌عنوان نمونه درمورد امور واقع و بررسی کیفیت وصول به معرفت علت و معلول می‌نویسد: «به‌جرأت می‌توان این اصل کلی و مطلق را قائل شد که معرفت ما به این رابطه در هیچ مورد به‌وسیله استدلال نظری و برهان لمّی حاصل نمی‌شود، بلکه بالمره ناشی از تجارب عملی و در نتیجه آن است که ملاحظه می‌کنیم اشیاء و امور معینی همواره با یکدیگر اتصال و پیوستگی دارند.» (ص ۱۴۳).
درنتیجه‌گیری پایان قسمت دوم این فصل نیز درمورد نقش تجربه در زندگی عملی همه انسان‌ها و حتی حیوانات و نقش مشاهده در درک و شناخت خواص اشیاء، با کنایه به اصحاب مابعدالطبیعه می‌گوید: «این بود مطلبی که می‌خواستم بیان دارم و اگر صحیح باشد، خود کشف بزرگی نیست اما اگر به خطا رفته باشم جای افسوس خواهد بود که هنوز نتوانسته‌ام دلیلی را که در گهواره و هنگام طفولیت با آن آشنایی کامل داشته‌ام در سن کهولت دریابم.» (ص ۱۵۶)
فصل پنجم(در دفع این شبهات به روش نقد و تشکیک)
زبده مباحث این فصل، توصیه نوعی شکاکیت انتقادی است: «فقط یک نوع از فلسفه را سراغ داریم که کمتر دچار این عیب (خودپرستی) است و این به سبب این است که تسلیم شهوات ناهنجار نفسانی نمی‌شود و با اهوا و امیال طبیعی مصاحب نمی‌شود و آن فلسفه نقد و تشکیک است. حکمای شکاک همیشه دم از شبهه و تعلیق در حکم می‌زنند و خطر آرا و تصمیمات عجولانه را خاطرنشان می‌سازند و لزوم حصر تحقیقات عقلی را در حدود معین متذکر می‌شوند و از هرگونه خیال‌بافی خارج از حیطه عمل و زندگی متعارف بر حذر می‌دارند. پس چنین فلسفه‌ای با سستی و کاهلی ذهن انسان و غرور بیجا و ادعاهای گزاف و زود‌باوری و خرافه و دوستی آن سازگار نخواهد بود. زیرا هر میلی را جز عشق به حقیقت در انسان می‌کشد و عشق به حقیقت هم چیزی نیست که افراط در آن ممکن باشد.» (صص ۱۵۷ و ۱۵۸)
فصل ششم (در احتمال)
«هرچند اتفاق و تصادف در عالم وجود ندارد ولی جهل ما نسبت به علت واقعی هر امری در ذهن ما چنین تاثیری دارد و این ظن و عقیده را ایجاد می‌کند، البته احتمال که ناشی از غالبیت انتظار وقوع هر یک از جوانب امری باشد محقق است و به همان نسبتی که این تفوق و غالبیت در یک جانب افزایش می‌یابد و از جانب مخالف تجاوز می‌کند، احتمال وقوع آن زیادتر می‌شود.» (ص ۱۷۱) و «چون در جمیع استنباطات خود بنا به عادت، گذشته را به آینده متصل و منتقل می‌کنیم، هر کجا که در گذشته، وقوع امور، منظم و یکنواخت بوده وقوع آن را در آینده نیز با کمال یقین و اطمینان انتظار خواهیم داشت و هیچ‌گونه فرض خلافی را مجال نخواهیم داد. اما در جایی که علل ظاهرا مشابه، آثار مختلف و غیرمتشابهی در پی داشته‌اند، تمام آثار مختلفه مزبور در نقل گذشته به آینده در ذهن خطور می‌کند و هنگامی که احتمال واقعه را تعیین می‌کنیم مورد ملاحظه قرار می‌گیرد. هر قدر آنچه را معمول و معتاد بوده ترجیح دهیم و معتقد باشیم که این آثار وجود خواهد یافت، باید در عین حال از آثار دیگر غافل نمانیم و برحسب کثرت و قلت وقوع‌شان برای آنها وزن و اهمیت قائل شویم.» (ص ۱۷۳)
آنچه هیوم در این فصل درمورد تعاقب و توالی زمانی و نقش عادات ذهنی ما در صدور حکم علت و معلول طرح می‌کند، تمهیدی برای نقادی مفهوم «ضرورت» به‌عنوان خشت زیرین نظریه علیت نزد فیلسوفان است که در فصل بعدی مورد بحث واقع می‌شود.
فصل هفتم (در مفهوم رابطه ضروری)
وی در ابتدای این فصل با صراحت می‌نویسد: «هیچ یک از مفاهیم فلسفه اولی مبهم‌تر و غیرطبیعی‌تر از مفهوم قوه یا نیرو یعنی علاقه یا رابطه ضروری نیست» (ص ۱۷۵). «برای آشنایی کامل با مفهوم قوه یا ارتباط ضروری، بهتر است اول انطباع حسی آن را پیدا کنیم و برای حصول اطمینان از یافتن این انطباع باید کلیه منابعی را که احتمالا از آن مأخوذ می‌شود جست‌وجو کنیم. هنگامی که نظر خود را متوجه اعیان و اشیاء عالم خارج می‌سازیم و اعمال و تاثیرات علل را ملاحظه می‌کنیم، هرگز حتی در یک مورد واحد قادر نیستیم قوه یا نیرو یا رابطه ضروری کشف کنیم؛ یعنی کیفیتی که معلول را به‌علت پیوستگی می‌دهد و آن را نتیجه حتمی علت می‌سازد. آنچه مشاهده می‌کنیم منحصر به این است که وقوع یکی از این دو -بالفعل- تابع وقوع دیگری است و در پی آن می‌آید. اصطکاک یک گوی بیلیارد متحرک با گوی دیگر، مقرون با حرکت در دومی است. این تمام آن چیزی است که معروض حواس ظاهر می‌شود. اما ذهن هیچ‌گونه احساس یا انطباع باطنی از این توالی و تعاقب امور ندارد و بنابراین در هیچ مورد جزئی واحدی از علت و معلول، چیزی که دال بر مفهوم نیرو یا رابطه ضروری باشد یافت نمی‌شود.» (صص ۱۷۶ و ۱۷۷)
فصل هشتم (در جبر و اختیار)
آنچه در فصل پیشین مستقلا مورد بحث بود -یعنی رابطه ضروری میان علت و معلول- باز نسبت به فصل بعدی جنبه تمهیدی دارد و این نشان‌دهنده ارتباط طولی میان مباحث رساله است. هیوم در این فصل نیز از نقادی نظرات پیشین غافل نشده و درمورد جبر و اختیار نیز تصورات گذشتگان را تحلیل و نقد می‌کند و همان‌طور که گفته شد از ضرورت علی، معنای خاصی را استنباط و معانی مرسوم دیگر را طرد می‌کند و آن تعاقب و هم‌زمانی پدیده‌هاست و این تصور را درمورد بحث جبر و اختیار نیز تسری می‌دهد. او نظام طبیعی اشیاء را نظامی مقید به قوانین طبیعی می‌داند و از این رو به نوعی مکانیسم جبری در طبیعت -البته سازگار با نقد او بر ضرورت علی- قائل است که بر ذهن انسان به‌عنوان یک پدیده طبیعی نیز حاکم است. وی می‌نویسد:
«پیداست که پیوستگی میان دواعی نفسانی و اعمال ارادی انسان به همان اندازه منظم و یکسان است که رابطه بین علت و معلول در هر یک از اجزای طبیعت تحقق دارد و این پیوستگی مورد اتفاق و اجتماع نوع انسان قرار گرفته و هرگز چه در فلسفه و چه در عرف عامه موضوع اختلاف و تردید نبوده است.» (ص ۱۹۹) «درواقع وقتی ملاحظه می‌کنیم که چگونه دلایل مستفاد از عالم طبیعت با دلایل نفسانی اتصال دارند و سلسله استدلال واحدی تشکیل می‌دهند، تردید نخواهیم کرد که هر دو از یک جنس و مبنی‌بر یک اصلند.» (ص ۲۰۱)
به‌نظر می‌رسد هیوم از این جهت که نظام اتصال و ارتباط اشیاء جسمانی و اذهان انسانی را مانند هم تلقی می‌کند، متأثر از اسپینوزا باشد اما درک این دو از مفهوم ضرورت و به‌تبع آن از مفهوم اختیار و آزادی، آنها را فرسنگ‌ها از هم دور نگه می‌دارد.
از نظر هیوم اگر مفاهیم جبر و اختیار درست مورد مداقه قرار بگیرند، مشخص می‌شود که اختیار با جبر تکوینی به معنای قانون‌مندی طبیعی و اقتران منظم اشیاء، تعارضی ندارد و اختیاری که برخی حکما برای انسان اثبات کرده‌اند، با مفهوم «تصادف» مساوی است که امری نامعقول است: «اگر تعریفی که در بالا دادیم مورد تصدیق قرار گیرد، اختیار در مقابل جبر و ضرورت نه در مقابل اجبار، با تصادف مترادف است و تصادف نیز چنانکه دیدیم امری وجودی نیست.» (ص ۲۰۶)
- 10
- 1
