دشواری‌های شکل‌گیری مفهوم علم در قرن سوم و چهارم هجری

ذهنیت جامعه اسلامی,اخبار مذهبی,خبرهای مذهبی,اندیشه دینی

چرا مفهوم علم به صورت روشنی در ذهنیت جامعه اسلامی در قرن سوم و چهارم شکل نگرفت؟ این بحثی است که روز سه‌شنبه جاری در دانشگاه کاشان برای دانشجویان و شماری از اساتید خوب این دانشگاه داشتم.

وقتی از تمدن اسلامی و درخشش آن صحبت می شود، نام بیرونی و ابن هیثم و ابن سینا و رازی به گوش می رسد. این درست است، عظمت آنها در تمدن اسلامی جدی و مثال زدنی است. ایضا، در این وقتها، از این بحث می شود که آن زمان، دنیای غرب در خاموشی بوده و هیچ کجای عالم، قابل مقایسه با تمدن اسلامی نیست. این هم درست است و کسی در آن تردید ندارد. تمدن اسلامی، تمدنی مکتوب است، تمدنی که هزاران کتاب از آن برجای مانده است.

همه اینها هم درست است، اما وقتی از مفهوم علم در این دوره، یعنی قرن سوم تا پنجم صحبت می شود، و این که این مفهوم گرفتار چالش های زیادی در معارضه میان حدیث گرایی و یونانی گری شده، یا از این بحث می شود که خلط موضوعات مختلف مربوط به علم، درآمیخته شدن روش های تحقیق و بحث در هر کدام، و تسلط نوعی غایت گرایی افراطی بر آنها، و این که این چه تأثیر منفی در رشد علمی داشته، نباید دوباره حرف از آن درخشش به عنوان یک امر مستدام زد.

مهم در این بحث این است که علم و دانش، نه تنها در دام حدیث گرایی افراطی اهل حدیث گرفتار و حبس و زجر کش شد، از دام یونانی گری هم که کلی نگری بود، رها نیافت. بهترین عالمان پدید آمدند، اما راه فکر کردن و دانش را به مردم یاد ندادند. فلسفه و طبیعیات چنان در هم خلط شد که قدسیت یکی به دیگری سرایت کرد. روش های فلسفی در شناخت طبیعت حاکم شد. مفهوم علم به گونه ای به دانشجویان القا شد که عوض طرح سوالات جدید، فقط یاد گرفتند فقط تعمق در آثار گذشتگان کنند. به تدریج، تصوف هم زنجیر تازه ای بر عقل زد.

مسلما، طلایی بودن در این است که ما بتوانیم راه دانش اندوزی را فرا بگیریم نه آن که یک درخشش موقت، و در دل آن زنجیرهای ابدی نهاده شود. تمدنی که از آن غزالی در آید که با آن همه نبوغ، تفکر را تعطیل کند، به چه کار می آید؟ تمدن پویا که برای علم اعتبار پایه ای بنهد، تمدن اصیل و مستدام است، نه تمدنی که به بیراهه ببرد. این بیراهه رفتن در کمین هر تمدنی هست، و البته از زوایای مختلف، سیاسی، اقتصادی و ... می تواند یک تمدنی را کند، ویران و نابود کند.

در اینجا تأکید بر مفهوم علم و درک است. این که فارابی یا ابن سینا، از علم چه تعریفی داشتند. آیا توانستند تفکر حدیث گرایی را ریشه کن کنند؟ مسلما خیر، تفکری که بعدها ابن تیمیه را پدید آورد، محمد بن عبدالوهاب را و حالا داعش را که این طور انرژی جهان اسلام به هدر داد و ناامیدی را بر صد سال به بدنه جامعه اسلامی وارد کرد.

تمام بحث های ناچیز اخیر بنده، این بوده است که تا سرنوشت مفهوم علم روشن شود. بحث بر سر آن درخشش علمی در حد و محدوده خود و انکار آن نبوده، بحث در این باره بوده است که «علم» و «سوال» و «پرسش تازه» در تمدن اسلامی، به ندرت رشد کرده و تنها بر حافظه افزوده شده است. وقتی کار علمی نمی کنید، دایره المعارف گذشته پر افتخار را می نویسید.

گیر اصلی یا لااقل یکی از آنها بر سر این بوده است که ما تحت سیطره افکاری بوده ایم که باید نه فقط علوم دین را که علوم انسانی شکل گرفته در آن فضا و حتی علوم طبیعی رایج یا تولید شده جدید را به تدریج، غیر قابل انکار می دیدیم.

اشکال اصلی این است که ما در قرن سوم تا چهارم، نتوانستیم در پارادایم علمی ایجاد شده از یونان تا آن زمان، تردید کنیم. ما همان را استوار کردیم و بر اساس آن نظام علمی، به رغم آن که به صورت تک نفره، و گاه گاهی، یافته های جدیدی داشتیم ـ مثلا ابن هیثم ـ اما هزار سال در آن ماندیم و به آن افتخار کردیم. ما می توانیم به آثار دوره سلجوقی و صفوی افتخار کنیم و کار تازه ای انجام ندهیم! می توانیم به آنها افتخار کنیم و کار تازه هم انجام دهیم. ما حتی الان هم، همان کار اول را انجام می دهیم.

تأمل مختصر بنده در این مدت، مرور بر رساله های کوچک و گاه کتاب های بزرگی بوده است که در حوزه علوم طبیعی یا برخی از جنبه های علوم انسانی و اجتماعی نوشته شده، و می توانند به ما نشان دهند که مفهوم علم، تردید، یقین، و اصولا بحث معرفت، در آنجا چگونه عرضه شده است. این که ما در فلسفه اسلامی، بحث معرفت را جدی نگرفتیم و روز به روز قدسی ترش کردیم تا از دسترسمان خارج شد، این کاری است که باید با تأمل در نوشته های فلسفی انجام دهیم.

فهم علمی تر از این مطلب وقتی است که رساله های طلسمات و خرافات را که هزاران نسخه خطی است، کنار هم بگذاریم و بفهمیم در قرون گذشته، چطور با مفهوم علم بازی کرده ایم. کتاب های احکام نجوم را که صد البته برخی فلاسفه با آنها مخالف بودند و برخی هم موافق و عامه جامعه و مدیریت سیاسی جوامع اسلامی با آن همراه، بخوانیم و ببینیم سبک استدلالها برای حل و فصل مسائل و داشتن شناخت درست، به چه صورت بوده است.

ما نباید به تعداد کتابهایی که در تمدن اسلامی مانده، دل خوش کنیم، هزاران کتاب نجومی حاوی افکاری است که نه تنها سبب رشد علم نجوم نشده، که بر کل جریان علم در دنیای اسلام، قفل زده است. آثاری که در پزشکی نوشته شده، به جز اندک آثار که همانها هم مبانی درستی، نتایج صحیحی، و راه و رسم مستقیمی ندارد، بیشترش حدسیات و احکام پزشکی و نسخه پیچی های بی ربط است که فقط برای دور کردن مردم از علم واقع پزشکی سودمند بوده است.

این که چند کتاب و رساله در جراحی داریم، کاری که بشر از هزاران سال انجام می داده، افتخاری برای ما نیست، افتخار برای لویی پاستور فرانسوی است که باکتریها را که اساس نگاه را در پزشکی عوض کرد شناخت و روی آنها کار کرد و حالا ما باید هر خوراکی بدون میکرب را به عنوان «پاستورریزه» یعنی به نام او بخوانیم. ما نباید تعصب بر متن های بیهوده داشته باشیم. البته این متن ها، آثاری مانند قانون و شفا، چراغی را در تمدن کور گذشته بشر که اروپا هم گرفتارش بوده روشن نگاه داشته و غربی ها هم برخی از آن آثار را چاپ می کردند. اما عبور از آنها مهم است نه ماندن در آنها. ما ماندیم و سوال نکردیم و چتر منظومه غلط دانش را پاره نکردیم و مرتب زیر همان ماندیم و جلو نرفتیم. حالا عوامل اقتصادی است یا سیاسی یا اجتماعی، کدام یک موثر است، البته که همه موثر است و هر کسی از بخشی از آنها بحث کرده ست.

تأمل مختصر من در باره یک گوشه کوچک آن است که البته از نظر خودم مهم است. بحث معرفت، علم و شناخت. این که چرا حالا هم در طول بیش از یک قرن و نیم که ما دارالفنون داریم، یک عالمی در حد دانشمندان که خدمت عظیمی به علم کرده اند نداریم وبه قول آن استاد، بیشتر عمله علم پرورش می دهیم تا دانشگر واقعی و اصیل. حرف این است، و الا البته که در تاریخ علم ریاضی یا نجوم، در دنیای اسلام، خدمات زیادی شده و استادان بنامی جزئیات آنها را در مقالات و کتابها روشن کرده اند.

بحث از اتفاق نیفتادن انقلاب علمی است، نه بحث از رخدادها و پشیرفت های موردی. بحث بر سر این است که این آشفتگی در مفهوم علم، چه اندازه به خلط حوزه های فکر دینی با علوم طبیعی یا انسانی و اجتماعی مربوط می شده و چه راهی وجود دارد که این را اصلاح کرد.

جای حکمت طبیعی در میان علوم

مقصود من در اینجا، از علوم طبیعی دینی، آن بخش از طبیعیات است که در تاریخ علم ما مسلمانان، به نوعی با گزاره های دینی پیوند خورده است. صرف نظر از این که این کار درست بوده یا خیر، اصل آن وجود دارد و ما در میان دانشمندان مسلمان، از فلاسفه گرفته تا متکلمان، و بسیاری از مفسران و اهل حدیث، بسیاری از مباحث طبیعی را از دریچه متون دینی ـ شامل قرآن، حدیث و کلیات دینی که از متون برداشت می کرده اند ـ مطرح کرده اند.

طب یکی از این موارد است، و البته تنها مورد نیست. بلکه در حوزه های مختلف، مانند بحث جوهر و عرض که به نوعی به فیزیک مربوط می شود، نجوم، بویژه برخی از بخشهای آن که به مسائل دینی نزدیک و به عبارتی درگیرتر بوده، و نیز شماری از شبه علوم ها، مانند طلسمات، کیمیا و برخی از مسائل دیگر نیز شامل این موارد می شود.

ابتدا یک نکته را در تقسیم علوم عرض کنم که تقریبا اجماعی میان اهل دانش «تقسیم علوم» است. ابن سینا در رساله بسیار مشهور خود در باره اقسام علوم عقلی، حکمت را به نظری و عملی تقسیم می کند. حکمت نظری سه بخش است: علم اسفل که علم طبیعی است، علم اوسط که علم ریاضی است، و علم اعلی که علم الهی است.

حکمت طبیعی دو بخش است: اصلی و فرعی، که کدام شاخه هایی دارد. شاخه های اصلی آن شناخت آثار علوی، کون و فساد در عالم، السماء و العالم، کتاب النفس و الحس و المحسوس ـ بر حسب آنچه ابن سینا نام گذاری کرده ـ و از این دست است. طب یکی از شاخه های فرعی حکمت طبیعی است. ابن سینا می گوید: فمن ذلک الطب، و الغرض فیه معرفة مبادیء البدن الانسانی و احواله من الصحة و المرض و اسبابها، و دلائلها، لیدفع المرض و تحفظ الصحة. جالب است که فرعی های دیگر یکی احکام النجوم، طلسمات، دیگری علم التعبیر، علم الفراسه، علم النیرنجات، علم الکیمیاء را شامل می شود. (ابن سینا و طبقه بندی حکمت: رسالة اقسام الحکمة، چاپ شده در: دو فصلنامه جاویدان خرد، سال پنجم، شماره اول، دوره جدید، ص ۱۰۷ ـ ۱۱۱) کنار هم قرار گرفتن اینها به عنوان بخشی از حکمت طبیعی جالب است.

دانش طب از عرب بدوی تا تمدن اموی و عباسی

نیازهای علمی در یک جامعه، بویژه آنچه در حد ضرورت است، نخبگان را وا می دارد تا برای رفع نیاز اقدامی بکنند. در زمینه مسائل طب که یکی از مسائل پرمخاطره است، فشار کنجکاوی علمی روی تمامی افرادی است که از توانایی برای حل آن برخوردار هستند. در این زمینه امتیازاتی هم وجود دارد که باز سبب تحرک بیشتر در این زمینه می شود. این امتیاز، هزینه و پولی است که مردم حاضرند بابت درمان خود بپردازند. در این مقطع، دانش طب نقطه عزیمتش آغاز می شود. میان این نیاز و پدید آمدن این دانش، چه اتفاقی باید بیفتد؟ خروجی آن چه نوع دانشی خواهد بود؟ در جوامع شهری یا روستایی، روش های مختلف طبی وجود داشته و دارد. نیاز به طب به قدری شدید است که بسیاری از اوقات، درمان کردن به هر وسیله و با هر روش اهمیت می یابد. از کار پزشکی گرفته، تا دعا و راز و نیاز، و حتی توسل به درختان کهنسال و اموری شبیه آن. مهم این است که صحت تأمین شود. با چه روشی؟ با چه دانشی؟ اما مهم این دانش چطور به دست می آید و باید چه روشی رفت که این دانش درست و مطابق نیاز و تأمین کننده درمان باشد.

اکنون تصور کنید، یک جامعه بدوی در حال تبدیل شدن به یک جامعه متمدن و شهری است. این جامعه به طور طبیعی نیاز به رشد دارد. در جریان تبدیل شدن یک روستا به شهر، اقتصاد رشد کرده، ثروت فراوانی بدست آمده، و مردم می خواهند بهتر زندگی کنند. نیازهای علمی در همه زمینه ها، برای رسیدن به نقطه مطلوب، به خوبی احساس می شود. شماری در این میسر قدم بر می دارند تا این نیازها را بر طرف کنند. دانش و اهمیت آن به عنوان وسیله ای که می تواند خیلی از مشکلات را حل کند، اهمیت می یابد. بدست آوردن آن نیاز به لوازمی دارد. سخت افزاری مانند مدرسه و دانشگاه، و نرم افزاری مانند «اندیشه و تفکر». کار باید از جایی آغاز شود و در نخستین قدم شما باید منابع این دانش را بیابید و بر پایه آن دانش بدوی، راه را آغاز کنید. بهره گیری از تجربه گذشتگان تا استفاده دانش ملل دیگر، تا تأملات جدید، تجربه های تازه و همه آنچه که می تواند علم آفرین باشد. متد فهم. راه درست درک. در این جامعه پروسه تحصیل علم در همه زمینه ها، برای حمایت از تمدن و تکنیک و توسعه فعال می شود. در اینجا همچنان دانش طب یکی از مهم ترین هاست، چون همه مردم اول باید سالم باشند تا بتوانند زندگی کنند و از زندگی بهره ببرند.

مفهوم علم میان ابدان و ادیان

تکیه گاه علم در یک جامعه بدوی کجاست؟ پیش از تحقق جامعه اسلامی، یک جامعه عربی بدوی درکار است. اطلاعات تجربی اندکی دارد. اندکی بیش از آنچه حیوانات دارند. در مقابل بیماری های جدی کاری نمی تواند انجام دهد. این جامعه بدوی، حالا تبدیل به جامعه اموی شده است. در اینجا، علم و از جمله علم طب، از نقطه ای که آن تجربه های بدوی هست، شروع می شود تا جامعه رو به توسعه جدید بتواند برای علم تصمیم بگیرد. هیچ علمی جدای از علوم دیگر، جدای از دین، جدای از آداب و رسوم، و جدای از جهانشناسی حاکم شکل نمی گیرد. نجوم، دانشی است که بلافاصله با دین و بسیاری از سنن قدیمی پیوند خورده و می خورد. طب مربوط به بدن انسانی است که یک دنیا حرف در باره آن از جسم و روح هست. علم الادیان و علم الابدان. اینها با هم ترکیب شده اند یا بسرعت در جامعه جدید می شوند.

اکنون مسلمانان دین جدیدی دارند. این دین یک کتاب آسمانی دارد، یک متن مقدس که راه هدایت را برای مسلمانان تبیین کرده است. این بخشی از دانشی می شود که در حوزه ای که دین برای جامعه و انسان تعریف کرده، وجود دارد. به تدریج حدیث هم اضافه می شود که شرحش مفصل است. اما طبیعی است که در اینها «علوم طبیعی» به صورت روشن وجود ندارد. یک نکته این است که دین تا کجا، سفره دانشی خود را پهن می کند. آن وقت، باقی مانده، چگونه از عقل و تجربه آدمی باید تغذیه شود؟ همسایگی دانش دین، با دانش های طبیعی که از این پس در جامعه شهری جدید (دوره اموی و اوائل عصر عباسی) پدید می آید، چگونه خود بود؟ در این جامعه که اکنون با فتوحات و توسعه آن در حوزه ایران و شامات و شمال افریقا بسط یافته، دانش هایی از ملل دیگر هم به دمشق و بغداد و شهرهای دیگر سرازیر می شود. میراث یونان، ایران، هند و حتی مصر قدیم و بابل به دنیای جدید اسلامی سرازیر می شود. اکنون ترکیبی از دو دانش هست. دین که بسیاری بر آنند که اشارات فراوانی در حوزه علوم طبیعی دارد یا دست کم، اصولی دارد که باید جهت خاصی به علوم طبیعی بدهد. این که مثلا با توحید درگیر نشود (به زعم و تفسیر آنها). و میراث عقل بشری شامل میراث ملل دیگر و تأملات که انسان جدید بر اساس آن میراث دارد و می اندیشد و کتاب می نویسد.

تعامل دانش دینی با دانش طبیعی + علم یونانی

یک اتفاقی در اینجا می افتد. تعامل دانش دینی با دانش طبیعی چگونه خواهد بود؟ چه تأثیری روی هم دارند؟ آیا میان آنها دشمنی هست یا دوستی؟ لبه های این دو دانش چگونه بر هم قرار خواهند گرفت؟ روش های فهم دینی و دانش برگرفته از قرآن، با روش تحقیق در علوم طبیعی، چه تفاوت ها یا مشابهت هایی دارند؟ در این جامعه، کنکاش برای فهم قرآن و نیز گردآوری حدیث و شرح آن با نوعی تمایل به توسعه دین، تعمیق فهم دینی، و به طور مرتب، اصرار بر این که دین جامعیتی دارد که می تواند همه دانش ها را در اختیار ما بگذارد، با شدت ادامه دارد. در مقابل، نیازهای روزمره به علوم طبیعی، و این که تأملات دینی در قرآن، راه جدی برای علوم طبیعی و رفع نیازهایی مانند دانش طب باز نمی کند، شاهان و امیران و بسیاری از طالب علمان را به سوی میراث یونانی سوق می دهد. در اینجا، نزاعی میان دو جناح پدید می آید. گروهی که تمایل دارند مرتب در حوزه دانش طبیعی، به منابع دینی مراجعه کنند، و کسانی که معتقدند که باید به سمت منابع جدید بروند و احساس می کنند که این قبیل دانش، یعنی آنچه در آثار ارسطو و بقراط و جالینوس و ... آمده، در میان متون دینی نیست و اینها می تواند بخشی از نیاز عملی جامعه را به دانش حل کند. همین بحث در نجوم نیز جریان دارد.

میراث کنیسه ها، کلیساها و آثار ترجمه شده از سریانی و یونانی

آنچه به عنوان میراث دانشی از سایر ملل می آید، یک دست نیست. برخی حاصل تأملات جدی است و بسیاری علومی از قبیل طلسمات و خرافات. این وضع در علوم جدی مانند طب و نجوم هم هست. یعنی بخشی از آنها، به نظر می رسد دانش جدی است و برخی تصورات واهی و خیالات و اوهام که بر سر آنها هم نزاعی در می گیرد. حتی این که برخی از این اطلاعات ممکن است کفرآمیز هم باشد و متدینین به خاطر آنها، به اصل این علوم مظنون و مشکوک شوند.

به دلیل نیازی که به دانش طب و نجوم هست، حرص و آز جدی برای یافتن متن های جدید وجود دارد. اصولا باید فرض کرد که انسان به دنبال دانستن است و حتی برای فهم همین آیات قرآن هم به اسرائیلیات پناه می برد تا تاریخیات قرآن را در باره انبیاء بهتر درک کند. زمانی که در کلیساها و کنیسه های شام به روی مسلمانان باز شد، کتابهای زیادی یافتند که هرچند در باره آنها اختلاف شد، اما برای استفاده از آنها اعلام آمادگی کردند و آنها را به دمشق و بغداد آوردند. مهم نیاز به دانش است. نیازمندی های این جامعه که در حال تبدیل شدن از زندگی بدوی به شهری است باید با شکل گیری علم جدید برآورده شود. باید تلاش کرد.

بالا گرفتن نزاع بین دو گروه در همه عرصه ها از جمله علوم طبیعی

شمار زیادی از متدینین غالبا سنی و حتی از میان شیعه، تلاش می کنند تمامی «دانش» را به «دین» وصل کنند، نسبت به این حرکت، مشکوک هستند و دانش یونانی را عامل از میان بردن دین می دانند. در این باره، به قدری اسناد فراوان است که همه آنها به یک کتاب تبدیل شده با نام «مقاومة اهل السنة للفلسفة الیونانیة خلال العصر الاسلامی ق ۲ ـ ۱۳ الهجری، خالد کبیر علال، ۲۰۰۹». این جریان تلاش می کرد بر اساس قرآن و حدیث، در حوزه حکمت و فلسفه، و به تدریج علوم طبیعی، دانشی را پدید آورد. در درجه اول، مهم این بود که تفکر یونانی شرک آلود است، حالا به جز آن، اگر از متون دینی، دانشی درآمد که درآمد، و گرنه اساسا نیازی به آن دانش بیرونی نداریم. این رویه ای بود که عملا در پیش گرفته شد. از نظر متدینین، کسانی که به فلسفه یونانی و علوم وابسته می پرداختند، مشتی آدم متفلسف زندیق بودند. در قرن دوم، از والی حلب، با نام، اسماعیل بن صالح بن علی هاشمی عباسی یاد می شود که «کان یعرف الفلسفة و النجوم و یضرب العود». در باره ابوالفضل صالح بن عبدالقدس ازدی هم گفته می شد: المتفلسف الزندیق». [میزان الاعتدال: ۳/۴۰۷)

دانش بومی یا خودی برابر بیگانه = دینداری در مقابل زندقه

مهم تولید دانش جایگزین دانش یونانی در حوزه علوم طبیعی بود. تلاش برای ایجاد نوعی علوم طبیعی بومی، مد نظر گروهی است که تمایلی به استفاده از دانش بیرونی ندارند. اینها باید از کجا شروع کنند؟ توجه داریم که ما تعبیری به عنوان «دانش بومی» در آن دوره نداریم، اما همین سخن، با رنگ و لعاب دینی مطرح می شود. به هر حال، آنان باید تلاش کنند تا نشان دهند در متون خودی، علوم طبیعی وجود دارد و ما نیازی به بیرون نداریم. البته این جماعت، برای «دانش برخاسته از تأمل» ارزشی قائل نیستند، چون اساسا با عقل مستقل هم مشکل دارند. بنابرین هدف آن است تا به هر قیمت شده، از متون پیشین، داده های علم طبیعی استخراج شود. از تجربه های بدوی که بگذریم (مثل بول شتر و سوزندان زخم و استفاده از برخی از گیاهان) ـ البته شماری از آنها هم به تدریج رنگ حدیث به خود می گیرد ـ به قرآن می رسیم. در قرآن، در باره نجوم آگاهی هایی هست، اما به طور مشخص در باره پزشکی، به جز آنچه در باره عسل آمده، تقریبا اطلاعی بدست داده نشده است. در باره جنس طبیعت، بحث طبایع، و بسیاری از این مطالب هم تقریبا نکته صریحی وجود ندارد. در اینجا، و درست وقتی که «حدیث» شکل می گیرد، با همه تاریخی که دارد، کوشش می شود تا از اشارات یا صراحت موجود در برخی از روایات و احادیث و آثار ـ آثار به معنای کلمات صحابه و تابعین ـ نوعی دانش طبیعی شکل گیرد. یکی از بنیادهای این تفکر این بود که « دین همه نیازهای علمی و هدایتی ما را یکجا برآورده می کند». به نظرم یک سوال مهم این است که از کی مسلمانها فکر کردند که نه فقط در حوزه مسائل دینی و هدایتی، بلکه در مسائل علوم طبیعی هم می توانند از متون دینی استفاده کنند و نیاز به دانش های بیرونی ندارند.

مفهومی آشفته از دانش در تمدن اسلامی

داستان تعارض این دو جریان بسیار مفصل و دارای ابعاد گسترده ای است، اما نکته آن است که این جریان، چه تأثیری روی مفهوم دانش در میان مسلمانان گذاشت. بحث تفکیک و تقسیم دانشها از لحاظ موضوع، روش، و غایت، خیلی دیر اتفاق می افتد. حتی اگر بیفتد، چنین نیست که همه آن را پذیرند یا شعور علمی جامعه در حدی باشد که آن را درک کند. در حقیقت یک معضل مهم این است که موضوعات دانشهای متفاوت، متصل، در امتداد و شبیه به هم دیده می شود. متدهای هر یک از دیگری تفکیک نشده، و حتی از نظر اهداف هر دانشی، غایت یک دانش به دانش های دیگر هم سرایت می کند. مثلا طب برای صحت بدن در دنیاست، اما وقتی رنگ دینی به خود می گیرد، از معنای دانش طبیعی عادی خود خارج می شود.در این شرایط، مفاهیم دینی، آنچه از طریق وحی آمده و بسیاری از روی تعبد پذیرفته شده، با مفاهیم دانش طبیعی که روش درک آنها به گونه ای کاملا متفاوت است، در هم آمیخته می شود و تأثیر و حاصل آن روی نوعی آشفتگی در مفهوم دانش در علوم طبیعی، تلاش نافرجام برای پیشرفت دادن آن است. تفاوت گذاشتن بین شناخت ناشی از وحی، درک معقولات مورد استفاده در اندیشه های فلسفی، با شناخت محسوسات که در علوم طبیعی اساس کار است، در چنین حوزه دانشی، امکانپذیر نیست. به علاوه، غایت شناسی هر یک از علوم، اغلب تحت تأثیر سیطره دین قرار داشت که آخرت گرایی بود و دنیا تحت الشعاع آن قرار داشت.

یک نکته این است که شما وقتی دانشی متفاوت را زیر سایه دین قرار می دهید، یک سره در فکر تقدس، مشروعیت الهی آن، آمدن از آسمان برای هدایت شما، عدم چون و چرا در آن و قبول کردن آن به صورت یکپارچه است. امری که در اصل دین و معارف دینی حق است، اما در دانشی که محل چند و چون است، چنین تصوری می تواند به رکود منجر شود. ما قرون متقدم، سعی داشتیم علم طبیعی را هم در همین فضا فراگیریم.

کلام و علوم طبیعی

در حالت عادی به نظر می رسد، تسلط نگره های کلامی خاص، تأثیری در امر شناخت ندارد، این که خداوند علت العلل همه رویدادهاست، امری مسلم است، اما تفسیر آن در محدوده تحولات طبیعی و شناخت علل آنها، نکته ای است که می تواند تفسیرهای مختلف داشته باشد، و برخی از تفسیرها روی شناخت طبیعی و احوال تحول در امور طبیعی تأثیر بگذارد. نمونه آن توضیحاتی است که قاضی عبدالجبار در باره طب داده و شرح آن خواهد آمد.

این ماجرا اختصاص به معتزله و کلام ویژه آنان ندارد، گرچه آنها در این زمینه پیشگام بوده و دانش طبیعی را در پای علم کلام ذبح کردند. از آنها که بگذریم، اندیشه های نو افلاطونی در دنیای اسلام، بویژه مدلی که اخوان الصفا دنبال کردند، علوم طبیعی را به طور کامل زیر سیطره اندیشه های شبه عرفانی قرار داد ه گهگاه با آیاتی از قرآن هم ترکیب می شد. از نظر آنها طبیعت، به هیچ طور طبیعت بی جانی نبود که در علوم طبیعی موضوع پژوهش است، بلکه موضوعی ترکیب شده از عناصر غیر جسمانی با جسمانی و با توضیحات و تفسیرهای شگفت بود که بخش عمده آنها هیچ استدلالی، حتی عقلی در پشت سر خود نداشت و بیشتر نوعی تبیین بود که بر فراز آن سایه ای از هماهنگی ساختگی وجود داشت. خواننده معتقد، تصور می کرد شناختی عمیق و قدسی از آنها دارد، اما فی الواقع، هیچ نوع شناخت واقعی وجود نداشت. این تصور بعدها در فلسفه صدرایی هم دیده شد و طبیعت را تبدیل به وضعی کرد که اساسا کمترین نوع از شناخت واقعی و طبیعی در آن وجود نداشت.

تفسیر منفی یک متکلّم برجسته از علم طب در قرن چهارم

چنین شهرت دارد که نویسنده کتاب تثبیت دلائل النبوه، قاضی عبدالجبار است و به نام همو هم چاپ شده است. مجلد دوم این کتاب بیشتر رد بر شیعیان به ویژه باطنیان، یعنی اسماعیلیه و به احتمال کتابی مشخص است. در بخشی از مجلد دوم، در رد شبهه ای از باطنیه در باره یکی دو حدیث طبی از رسول (ص) که سنیان نقل کرده اند، شبهه ای مطرح شده از جمله این که شما ـ یعنی سنیان ـ از رسول ص روایت کرده اید که فرمود: «بیت لا تمر فیه جیاع اهله». اگر در خانه ای خرما نباشد، اهل آن گرسنه می مانند. آن باطنی گفته است: این قصر مولای ما [به حتمال مقصود یکی از ائمه فاطمی مصر]، هیچ خرمایی در آن نیست و کسی هم گرسنه نمرده و همه سیر هستند.

قاضی در اینجا به پاسخ گویی می پردازد و از جمله می گوید، این برای اهل مدینه بوده است که اهل نخل بودند و این توصیه می توانسته با این هدف باشد که آنان را تشویق کند تا به قول امروزی ها اقتصاد خانواده را با داشتن نخل، درست کنند و سیر بمانند. اما از اینجا، به سراغ بحث «مداوا با دارو» می رود.

مورد دیگر از حدیثی که آن باطنی آورده و قاضی نقد کرده، در باره شفای به عسل است که در روایتی آمده و آن باطنی گفته است تردید در شفای با عسل محموم کرده و گویی خواسته است حدیث را رد کند یا به ادعای قاضی، در کلام رسول (ص) تردید نماید. (تثبیت دلائل النبوه: ۲/۶۱۵).

در اینجا، قاضی شروع به ارائه یک پاسخ کلی تر در باره طب و دارو و درمان دارد که مهم و نمونه ای مداخله بحث های کلامی در ارائه تفسیری از دانش طب است که می توان اثر آن را روی چنین دانشی دریافت.

این را می دانیم ـ و فارابی به خوبی در مطلبی که در باره علم کلام در احصاء العلوم نوشته شرح کرده ـ که کلام اصولا وظیفه اش دفاع از دین است، با پیش فرض های مشخص. بنابرین باید به هر قیمتی حتی تغییر مفهوم خرد و عوض کردن راه عقل هم شده، اصول خود را ثابت کند.

در اینجا، قاضی با اشاره به فراوانی روایاتی که از رسول (ص) در باره خوردن میوه ها و تأثیر شفا بخش آنها رسیده، می گوید: پیامبر (ص) هم می دانست که بسیاری از مردم همین ها میوه ها (= داروها) را می خورند، اما نجات نیافته و می میرند، و این نکته را که اینها به معنای این نیست که این دارو، حتما شفا می دهد. در واقع، کاری از این داروها یا همان میوه ها یا عسل بر نمی آید، اصل فعل از خداوند است: «قد علم هو صلّى اللّه عليه و سلم و الذين قال لهم هذا الذي أراده، و أن الناس قد يتداوون بهذه الأشياء و مع هذا فيموتون و يهرمون، و على أن هذه الأدوية لا تفعل الشفاء بل لا تفعل شيئا البتة لأن الفعل لا يكون إلا من الحيّ القادر و هذه الأدوية موات، و الشفاء لا يفعله إلا اللّه عز و جل». شفا چیزی است که خدا می دهد، حتی بدون ندارو: «و قد يفعله بلا دواء»، بیماری هم می آید حتی با درمان: «و يفعل السقام مع التداوي».

این سرنوشت علم طب در دستان این متکلم است که به خاطر توحید، که در واقع ربطی هم به خراب کردن پزشکی می تواند نداشته باشد، این طور پای کلام ذبح می شود.

سپس قاضی، مبانی کلامی این بحث را شرح می دهد که اساسا رابطه میان دارو و درمان، رابطه علّت و معلول نیست، بلکه بر حسب عادت است. خداوند عادت را چنین قرار داده که این دارو، شفاآور است، اما رابطه علی و معلولی نیست که تخلف ناپذیر باشد: «و لكنه عز و جل قد أجرى العادة بأن يفعل الشفاء عند التداوي في بعض الأحوال و الأوقات دون بعض». درست مثل بذری که در زمین می پاشند، ممکن است بروید چنان که ممکن است نروید! بحث از شفا هم که در خوردن مثلا عسل آمده همین طور است: «كما قد يفعل النبات عند البذر و السقي و قد لا يفعله مع ذلك، و قد ينبت ما لا يحرثه العباد».

بدین ترتیب، کشاورز هم برای این که توحیدش عیب نبیند، دنبال این نگردد که چرا بذر او رشد نکرده است. خداوند اگر دلش بخواهد بذر را رشد می دهد و اگر نخواهد نمی دهد. در اینجا پنبه کشاورزی را هم می زند.

او می افزاید: خداوند در قدیم که هیچ دارویی نبود، شفای از بیماری های حتی متضاد را در قرآن قرار داده بود: «و قد أجرى العادة بالشفاء من الأمراض المتفاوتة المتضادة بالدواء الواحد و هو القرآن فما كان للناس دواء في القديم غيره». چه اندازه آدم هایی که به این وسیله ـ ظاهرا یعنی خواندن قرآن بر آنها یا همان ترقیه به قرآن ـ شفا یافتند، و از میان آنها کسانی بودند که حاضر نشدند نزد پزشکی بروند و شرح حال خود را بیان کنند. همه اینها به خاطر این است که خداوند است که شفا بخش است: «حتى لا يكاد يحصى من شفاه اللّه بذلك لكثرتهم، و لا يحصي عددهم إلا اللّه وحده، و كانوا يستحيون من اللّه أن يصفوا أمراضهم للاطباء و المخلوقين و إن كان في ذلك رخصة، لأنهم قد علموا أن السقام و الشفاء من اللّه لا يفعله غيره و لا يقدر عليه سواه، فكانوا لا يشكون ذلك إلا إليه و لا يعرفون قارورة و لا ذكر طبيعة». اینها از خداوند حیا می کردند تا وصف حال خود را نزد اطبا بگویند!

روشن است که همه بر این باورند که خداوند شفا می دهد، اما به هیچ روی، این را نمی توان با پزشکی و دوارو و تأثیر آن خلط کرد و به سادگی کنار گذاشت. چنین خلطی است که سبب خشک شدن ریشه پزشکی در میان مسلمانان شده و ما شاهدیم که در طول تاریخ، همیشه مسیحی ها، بهترین طبیب های پادشاه عرب و عجم بودند.

قاضی سپس نمونه مثال می زند، و در باره ابوبکر می گوید وقتی مریض شد، از او خواستند تا طبیب حاضر کنند. گفت: طبیب که من را مریض نکرده [تا او شفا دهد!]. «و لما مرض أبو بكر الصديق رضي اللّه عنه قيل له: أ لا ندعو لك طبيبا؟ فقال: لا الطبيب أمرضني». نمونه های دیگری هم ارائه می دهد. ربیع بن خیثم یکی از آنهاست: «و لما مرض الربيع بن خيثم قيل له: أ لا شاورت طبيبا؟ فقال: قد أردت هذا، ثم ذكرت عادا و القرون الخالية و قد كان لهم أطباء فماتوا و مات الأطباء». می پرسند، آیا با طبیب مشورت کرده ای؟ می گوید خیر، من دیدم در امم گذشته هم پزشکان بوده اند اما با این حال آنها مرده اند. بنابرین چه لزومی دارد من مشورت با پزشک بکنم؟

قاضی این شواهد را به عنوان تأیید می آورد و هر دو نمونه نشان می دهد که مقصود او این است که دارو را از اهمیت بیندازد. او این کار را در موارد دیگری از همین کتاب انجام داده و شاهد مثال خود را این می داند که خاندان های معروف پزشک بغداد، همه جوان مرگ شده اند و معنایش این است که کار آنها هیچ ارزشی ندارد.

سپس از حسن بصری نقل می کند که می گفت: بسیاری از اقوام را دیدیم که هلیلج و تلیلج را نمی شناختند، و همین آب زمزم که غلیظ هم هست (آنها را شفا می داد) و اگر تمامی کسانی را که تاکنون طبیبان آنها را علاج کرده و به سبب علاج آنها مرده اند، را محاسبه کنیم، حتی اندکی از کسانی نخواهند بود که خداوند با همین آب زمزم آنها را شفا داده است.

نیز می افزاید: همین آب زمزم، برای دردهای متضاد هم خوب است. این را در باره قرآن و آب زمزم می گوییم و عقیده صحابه صدر اول و نسل های بعدی تا تابعین و تابعین تابعین هم همین بوده است: «و قال الحسن: أدركت أقواما و اللّه ما كانوا يعرفون الهليلج و لا التليلج‏ و هذا ماء زمزم و هو غليظ و هو لما شرب له، و لو جمع جميع من داواه المتطببون فماتوا عن علاجهم لما كانوا أشطر من وهب اللّه له الشفاء من علته عند شرب ماء زمزم وحده. و على أن ذلك الماء وحده يصلح للامراض المتفاوتة المتضادة المختلفة، و هذا الذي ادّعينا في القرآن و في ماء زمزم هو ما كان عليه الصحابة في الصدر الأول ثم الذين يلونهم ثم الذين يلونهم، إلى تابعي التابعين و الذين بعدهم، يعرفه‏ كل من سمع أخبارهم و تصفح سيرهم، و خلق/ كثير على مثل طرائقهم في بلدان الاسلام يستشفون بالقرآن و بماء زمزم من أمراض متفاوتة. (تثبیت دلائل النبوه: ۲/۱۶۱۶ ـ ۶۱۷).

اصولا در نگاه توحیدی، خداوند خالق همه چیز است و این نکته از مسلمات است، اما آنچه در این نگاه وجود دارد، انکار پزشکی، تقبیح آن، و انکار تأثیر داروها به صورت علّی و معلولی است. این مفهوم آشفته از علم طب، به راحتی می توانسته بنیاد علم طب را بی اساس نشان دهد یا دست کم آن را کم ارج کند. این تازه در قرن طلایی تمدن اسلامی است.

تولید علم طب از حدیث

اشاره کردیم که در تولید علوم طبیعی، منبع شناخت راه و چاه، در مرحله نخست، قرآن بود. اما «حدیث» هم به تدریج در طول قرن اول و بیشتر در قرن دوم، بر آن افزوده شد. یعنی در کنار تجربه های بدوی، باید از منابع دینی هم استفاده می شد. طبیعی است که در قرآن اشارات بسیار اندک بود، و آنچه ما به تدریج در این زمینه بدست آوردیم، از حدیث است. دانشهای مختلفی جدای از دانش های دینی البته به شکل ابتدای بر محور حدیث و داستانهای منسوب به رسول (ص) شکل گرفت.

داستان تجمیع این احادیث برای تولید علم طبیعی که یکی همین طب بود، عجیب بود. یک دوره گذشت تا متن هایی مانند «کتاب الطب» در صحیح بخاری با بیش از شصت روایت پدید آمد. نگاهی عمومی نشان می دهد که این موارد، تعدادی روایت از تجربه های روزانه از رسول (ص) و صحابه در باره بیماری هاست؛ توصیه هایی که چارچوب بیان آنها از نظر علم اصول، به هیچ روی قابل استنباط اصل و قاعده و حکم و فتوا نیست، اما عملا منبعی برای دانش طب در دوره بعد شده است. کتاب الطب در سنن ابن ماجه هم شامل ۱۴ روایت در چندین باب مختلف است.

نتیجه طبیعی این امر چنین بود که مجموعه ای از احادیث به عنوان «کتاب الطب» پدید می آمد که وقتی از آغاز تا پایان آن را می نگریم، می بینم بر مبنای این باور است که علم طب، یک علم دینی است. در واقع، نوعی طب دینی تولید شده که متکی به روایات است و بیشتر آنها احادیث و از میان آنها شمار زیادی اقوال و افعال صحابه است که به آنها اثر گفته می شود. یعنی وقتی روایت از رسول (ص) کم است، از حرفها و سخن صحابه و حتی تابعین بر آن اضافه می شود.

البته هیچ گاه فقهای دنیای اسلام، فقه طب به این معنا که از روایات درج شده در کتابهای طب، یک رساله عملیه پزشکی درآورند، عرضه نکردند و این حسن کار بود. اما به هر حال، در میان عامه مردم، این آثار همیشه هیمنه داشته و آثاری که ما در اینجا در باره آشفتگی مفهوم علم طبیعی بیان می کنیم، با وجود همان هیمنه وجود داشت.

طب یهودی: طب = ترقیه و تعویذ

یک نمونه دیگر طب یهودی است که رنگ اسلامی به خود گرفت. بخش مهمی از کتاب الطب های حدیث، در باره ترقیه و تعویذات است. در روایات ما دارد که یکی از شغلهای یهودی ها در مدینه همین بود. این شغل پس از اسلام ادامه یافت و رنگ دینی جدید به خود گرفت. روزی، ابوبکر بر عایشه وارد شد در حالی که مریض بود. زنی یهودی در حال ترقیه او بود. ابوبکر گفت: او را به کتاب الله ترقیه کن (الموطاء «با شرح منتقی»، ج ۷ ص ۲۵۸). از شارح موطاء یعنی باجی نویسنده منتقی نقل شده که مقصود ابوبکر، یقینا تورات بوده است. (بنگرید: الرقیه، تعریفها و صفتها، امارات، ۲۰۱۴، ص ۴۵ - ۴۶). با توجه به کمبود اطلاعات طب دارویی در آن دوره، مسلما حجم اوراد و ترقیه و تعویذات، بیش از طب عملی بوده و طبعا می باید شفای به اوراد را که از یهودیان به انصار و سپس به قریش رسید، محتوای اصلی مفهوم طب در آن دوره دانست.

اما مسلمانان، به جای آنچه یهود می خواندند، به تدریج آیات قرآنی را جایگزین کردند. روایت است که زمانی، عقرب، رسول (ص) را گزید. آن حضرت فرمودند: خداوند عقرب را لعنت کند که حتی نمازگزار را رها نمی کند. آب و نمک آوردند و به محل گزیدگی مالیدند و همان وقت، سوه کافرون، و معوذتین را خواندند. (المعجم الصغیر طبرانی: ۲/۲۳). این مفهوم، ترکیبی از طب دارویی و دعایی را نشان می دهد. البته در باره «الرقی» روایات نهی هم فراوان دارد و در کنار طیره از آنها یاد شده و عمده آن هم این است که «رقی» و «طیره» با توحید و توکل منافات دارد (بنگرید: بخاری: ۱۰/۱۵۱، ش ۵۷۶۱). با این حال، «رقیه» با فاتحه الکتاب برای شفای یک رئیس قبیله کافر هم که از طرف مسلمانان بر او خوانده شده، در بخاری (ش ۲۰۵۰) نقل شده است. این سنت میان مسلمانان برای جلوگیری از سحر و چشم زخم باقی مانده و وبسایت های مختلفی برای این امر فعال ند. کتابی با عنوان «الرقیة الصحیحة الشرعیة» از سوی دانشگاه مدینه در این باره منتشر شده و دقیقا اشاره می کند که بخاری پس از کتاب الطب بابی را تحت این عنوان گشوده و آنگاه شرحی از آن را بدست می دهد.

تولید دانش طب از حدیث

برای کسی که این نوع مطالب روایی در حوزه طب را کمتر ملاحظه کرده، این پرسش وجود دارد که این احادیث چه نوع دلالتی بر مسائل طبی دارد؟ به عبارت دیگر، نوع بیانی که در این روایات هست، چگونه می تواند دانش طب را تغذیه کند؟ در اینجا تعدادی «نقل» وجود دارد که هر کدام به نوعی مربوط به بدن آدمی، بیماری، چگونگی تأثیر نوعی دارو که اغلب گیاهان است، حالات شخص و قضاوت در باره آن و مسائلی از این دست است. این نقلها چگونه یک «دانش» را که موضوعی خاص و طبقه بندی معینی دارد، شکل می دهد؟

اگر بدانیم که دانش حدیث، از آغاز نظمی نداشت و به تدریج و در طول صد سال، به تدریج مطالبی از رسول ص نقل یا به ایشان منتسب شد، آن وقت نه برای طب، برای هر دانشی حتی دانش های دینی که شکل گرفته، باید تصور کنیم این نقلها چگونه انسجام یافته و طبقه بندی شده است. هرچه هست، پیش فرض در این روند، مهم است. حدیث، یعنی کلام معصوم، که البته در نوع شیعه و سنی متفاوت، و در میان اهل سنت، صحابه هم افزوده می شود. وقتی یک نقل مطرح می شود، انواع استفاده از آن بر اساس آن پیش فرض در حوزه های مختلف صورت می گیرد. این نقل می تواند یک «قول» یا «فعل» باشد. استفاده طبیعی و اولیه از آن در حوزه دین است، مثلا نماز، یا روزه، سپس بحث در باره برخی از قواعد عرفی، و از این فراتر در مواردی مثل همین امور دانشی، در حوزه طب با موارد دیگر. این که پوشش دینی در قسمت اخیر هم وجود دارد، به این دلیل است که اولا در همان چارچوب استناد به قول معصوم است، و ثانیا ناشی از نوعی سرایت روشهای جاری در فقه به حوزه های عرفی و سپس دانشی و جز آن. بنابرین از هر قولی یا فعلی، حتی اگر ارتباط مستقیم ندارد، به تدریج، سعی می شود بهره ای گرفته شود. در واقع می توان گفت، نوعی روش اجتهادی از احادیث صلات و زکات، در اینجا هم پیاده می شود و به همان شکل و البته به صورت ساده تر، سعی می شود تا دانشی شکل گیرد. شما در این بینش می توانید یک رساله عملیه طبی هم داشته باشید.

برای نمونه فکر کنید این حدیث در کتاب الطب ابن ماجه آمده است: سَهْلِ بْنِ سَعْدٍ السَّاعِدِيِّ؛ قَالَ: جُرِحَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ يَوْمَ أُحُدٍ، وَ كُسِرَتْ رَبَاعِيَتُهُ، وَ هُشِمَتْ الْبَيْضَةُ عَلَى رَأْسِهِ، فَكَانَتْ فَاطِمَةُ تَغْسِلُ الدَّمَ عَنْهُ، وَ عَلِيٌّ يَسْكِبُ عَلَيْهِ الْمَاءَ بِالْمِجَنِّ، فَلَمَّا رَأَتْ فَاطِمَةُ أَنَّ الْمَاءَ لَا يَزِيدُ الدَّمَ إِلَّا كَثْرَةً، أَخَذَتْ قِطْعَةَ حَصِيرٍ فَأَحْرَقَتْهَا، حَتَّى إِذَا صَارَ رَمَادًا، أَلْزَمَتْهُ الْجُرْحَ فَاسْتَمْسَكَ الدَّم‏ (سنن ابن ماجه: ۵/ ۱۳۵). این روایت اشاره به جنگ احد دارد که دندان رسول خدا (ص) شکست و کلاه خود بر سر او شکست. علی ع آب می ریخت و فاطمه می شست. وقتی دید خون بند نمی آید، حصیری را آتش زده خاکستر را جای زخم ریخت تا خون بند آید. تبدیل شدن این به یک «دانش طبی» روندی است که این قبیل احادیث داشته اند. البته هیچ فقیهی در تاریخ، فتوای به چنین مسأله ای نداده، اما آثار طب النبوی سرشار از این موارد است.

آثار الطب النبوی «حدیثی» از قرن سوم تا دهم هجری

وقتی بحث از تولید دانش طبیعی و در اینجا از طب داریم، به معنای سیر شکل گیری این علم است. البته طب حدیثی، تنها یک نوع از طب بود. ما طب یونانی را داشتیم که تقریبا نگاه و پارادایم حاکم بود. طب جواهری، طب ترقیه ای و تعویذی، طب حیوانی از دیگر انواع طب بودند. در میان اینها، طب النبوی، نوعی قداست داشت. چنان که اشاره شد، در قرن سوم، کتاب الطب بخشی از کتابهای حدیثی مانند صحیح بخاری یا سنن ابن ماجه، سسن ابی داود (۴/۱۶۶۰، ش ۳۸۵۵ به بعد) سنن ترمذی (۴/۱۴۷، ش ۲۰۳۶ به بعد) سنن نسائی (۴/۳۵۱، ش ۷۴۷۸ به بعد) و در میان شیعه، در میان آثاری از احمد بن محمد بن خالد برقی، محدث معروف شیعی بود که تلاش می کرد، دایره المعارف علوم را بر اساس احادیث معصومین (ع) تدوین کند. به تدریج، کتابهای مستقل و بزرگی در این زمینه فراهم آمد که برخی به این شرح است: طب العرب از عبدالملک بن حبیب اندلسی (م ۲۳۸) که کاملا حدیثی است. (تحقیق بدر العمرانی الطنجی، بیروت، دار ابن حزم، ۲۰۰۷). این کتاب به عنوان «الطب النبوی» نیز منتشر شده است. (شرح و تعلیق: محمد علی الباز، دمشق، دارالقلم، ۱۴۱۱). چاپ دیگری هم از آن به عنوان المختصر فی الطب در مادرید منتشر شده است. ( مصحح متن منتشره توسط دارالقلم، نوشته است که این اثر، پس از رساله ذهبیه علی بن موسی الرضا ع دومین رساله در طب به شمار می آید. وی به تفاوت های آنها بویژه به لحاظ حدیثی و ذکر اسناد اشاره کرده است. عبدالملک روایات را مأثور از رسول می داند، اما رساله ذهبیه چنین نیست. به علاوه، در باره تفاوت آنها از نظر ابتناء بر روایات مأثور یا طب یونانی و پذیرفتن مبانی آن اشاره دارد. کتاب، نوعی شرح این احادیث به صورت گسترده هم در پاورقی هست.

الطب النبوی، از ابونعیم اصفهانی (م ۴۳۰) اثر مفصل دیگری در طب مأثور و روایی است. (تصحیح مصطفی اخضر دونمز الترکی، بیروت، دار ابن حزم، ۲۰۰۶)، ۸۵۷ صفحه (دو جلد در یک مجلد). این کتاب نوعی اثر دایرة المعارفی در موضوع طب نبوی است.

طب النبی (ص)، ابوالعباس جعفر المستغفری (م ۴۳۲)، بیروت، دار الکتاب الاسلامی، ، ۱۹۹۰م، ۳۴ ص. (این کتاب بیشتر در دوایر شیعی شناخته شده بوده و چاپی ازآن توسط سید محمد مهدی خرسان، در سال ۱۹۶۶ (در ۳۲ صفحه) در نجف عرضه شده و ظاهرا این چاپ هم از روی همان، حروفزنی جدید شده است.

در قرن هفتم تا نهم هم چندین کتاب در این باره، مجددا تدوین شد:

الشفا فی الطب المسند عن السید المصطفی، احمد بن یوسف التیفاشی، (م ۶۵۱)، تحقیق عبدالمعطی امین قلعچی، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۰۸ق، ۲۸۹ ص.

الطب النبوی، شمس الدین ذهبی، مورخ معروف، (تحقیق: احمد رفعت البدراوی، بیروت، دار احیاء العلوم، ۱۹۹۰). ۳۲۸ ص. )

الطب النبوی، شمس الدین محمد معروف به ابن قیم الجوزیه، (م ۷۵۱)، تحقیق عبدالغنی عبدالخالق، بیروت، دار الفکر، ۱۹۵۷م. ۳۳۴ ص

الطب النبوی المعروف بالمنهج السوی و المنهل الروی فی الطب النبوی، جلال الدین سیوطی، تحقیق حسن محمد مقبولی الاهدل، بیروت، موسسة الکتاب الثقافیه، ۴۹۴ ص. این کتاب ترکیبی از روایاتی است که در آثار کهن آمده است. آغاز هر روایت، نام منبع قید شده است. جمعا ۶۶۷ روایت است.

کتاب الطب میان شیعیان

چنان که اشاره شد، در آثار شیعی نیز همین رویه وجود دارد. در میان آثار برقی، کتاب الطب وجود داشته (نجاشی، ص ۷۶) چنان که سیاری، غالی معروف شیعی هم کتاب الطب داشته است (ص ۸۰)، نیز احمد بن محمد بن حسین بن حسن بن دول قمی (نجاشی، ۸۹). کتاب دو برادر بسطام که نجاشی هم از آن یاد کرده (ص ۲۱۸) هنوز هم باقی مانده و اساس روایات طب حدیثی در شیعه است. نجاشی دست کم از هشت کتاب الطب دیگر هم یاد کرده است (۲۱۹، ۲۴۳، ۲۵۷، ۲۶۱، ۳۴۲، ۳۴۸، ۳۵۳، ۴۰۶). در قم، هنوز دار الحدیث مجموعه احادیث طبی را منتشر می کند و مرکز نور هم سی دی آن را نشر می دهد. در میان آثار اسماعیلیان هم، قاضی نعمان، در کتاب دعائم، کتاب الطب دارد. طبعا بخشی از اینها فقه و اخلاق طب و برخی دانش طبی است. قاضی نعمان در ابتدای این باب و قبل از نقل احادیث می نویسد: در اینجا آنچه را از رسول خدا (ص) و امامان ا ز نسل او در «تعالج و تداوی» نقل شده و آنچه از این نوع کارها حلال یا حرام است «ما یحل من ذلک و ما یحرم منه» می آوریم. این یعنی هر دو جهت، هم بحث پزشکی و هم فقهی.

قاضی یک یک نکته مهم دیگر را هم گوشزد می کند که از آن معلوم می شود کسانی این نوع مطالب روایی در باره طب را نمی پذیرند. وی می گوید این مطالب را برای کسی می گوییم که به اعتبار برکت و شفاء آنها را تلقی به قبول و تصدیق می کند «ان شاءالله»، نه کسی که آنها را قبول ندارد و صرفا به چشم «تجربه» به آن می نگرد. (دعائم الاسلام: ۲/ ۱۳۵).

قبلا هم اشاره کردیم احادیث طب درمانی، الزاما واجب الاطاعه نبوده و بیشتر در شمار اخلاق وآداب شمرده می شده است. در اینجا، هم طب دارویی هست و هم طب دعایی و به همین جهت بخش قابل توجهی از این روایات در باره دعا جهت شفای بیماری هاست که امر آنها جدای از طب است، گرچه تلقی آنها از طب مجموعه آن چیزی است که به درمان مربوط می شود، چه با دارو باشد و چه دعا. یعنی طب را به عنوان یک مجموعه واحد از این امور می دانند، نه آن که بین آنها تفکیک کنند. در واقع، در زندگی ساده عربی عصر اول که پزشکی یونانی نبود یا اگر بود، اهل حدیث و متدینان آن را قبول نداشتند، و از درمان و پزشکی دارویی، جز تجربه های شخصی، چیزی وجود نداشت، عمده کار طب با رقیه و حرز و تمائم و تول و سحر و مانند اینها بود. روایات فراوان نقل شده در کتاب الطب دعائم (از جمله صفحات ۱۴۱ - ۱۴۳) این را نشان می دهد.

کتاب برادران بسطام چه تصویری از دانش طب بدست می دهد؟

از کهن ترین کتاب های طب که رنگ و بوی شیعی دارد، طب الائمه ای است که ابوعتاب و حسین دو فرزند بسطام آن را روایت کرده و نسخه آن برجای مانده است. (قم، منشورات رضی، ۱۴۱۱) این کتاب بدون هر نوع مقدمه ای به نقل روایات پرداخته و ترکیبی از روایات طبی برای درمان و روایاتی در باره رقی و تعویذات برای درمان دردهای مختلف است. برای مثال، پس از آن که برای درمان بیماری های مختلف ادعیه و تعویذاتی آمده، به بحث «دواء للبلغم» می رسد و در کنار طب دعایی، از طب دارویی صحبت شده و ما با کلماتی در باره داروها که ایرانی یا هندی یا یونانی هستند بر می خوریم: « تأخذ جزء من علك رومي و جزء من كندر، و جزء من سعتر، و جزء من نانخواه، و جزء من شونيز، أجزاء سواء تدق كل واحد على حدة دقا ناعما، ثم تنخل و تجمع و تسحق حتى يختلط، ثم تجمعه بالعسل و تأخذ منه في كل يوم و ليلة بندقة عند المنام نافع إن شاء الله تعالی». (طب الائمه، ص ۱۹). این در حالی است که بخش اعظم این کتاب طب دعایی است و عناوینی مانند «عوذة لوجع الفخذین» «عوذة لوجع الظهر» «عوذة لوجع العین» که در آن تعویذاتی برای دردهای مختلف چشم و کمر و باسن و ران و غیره است، به چشم می خورد. بخشی از فقه این امور یا به عبارتی جنبه های کلامی، مربوط به استفاده از رقی و تمائمی بود که شرک تلقی می شد و تأکید می شد که در رقیه ها، فقط از آیات قرآن باید استفاده شود. (بنگرید: طب الائمه، ص ۴۸). به هر روی، کتاب طب الائمه اثری است که از هر جهت می تواند نمونه نوعی نگاه تلفیقی و ترکیبی از طب دعایی - دارویی تلقی شود و بدین ترتیب ما را با مفهوم طب و آنچه رایج در آن عصر بوده، آشنا کرده و فلسفه طب را به ما بنمایاند.

تا اینجای کار، باید به یک نکته رسیده باشیم و آن این که دست کم دو مکتب طبی در میان مسلمانان وجود دارد که مفهوم طب در آنها متفاوت با یکدیگر است، گرچه مشترکات هم وجود دارد. یکی مکتب طبی یونانی است که اساسا کاری به تقدس دینی به ویژه مفاهیم اسلامی ندارد، دوم مکتب طبی حدیثی که تلاش می کند، همه چیز را منتسب به رسول (ص)، و سنن دینی کرده و از طب، به عنوان بخشی از علم الهی - که یا وحی است یا رفتاری از رسول و صحابه که تقدس دارد - یاد می شود. این که این دو مکتب با یکدیگر تقابل دارند، تردیدی وجود ندارد و این که برابر هم شکل گرفتند و شاید دومی برابر اولی. در جای دیگر هم این نکته را آوردیم که در متون کهن وقتی اقوال نسبت به یک مساله نقل می شود، حکما یک طرف و اهل شرع در طرف دیگر هستند. اینها دو علم است که شکل می گیرد و مفهوم هر کدام در حوزه طب یا نجوم، در آنها متفاوت است.

این که مکتب حدیثی مسلمانان تلاش کرده است در حوزه طب، مانند نجوم و برخی از موضوعات جهان شناسانه دیگر، دست به ابتکار زده، و از احادیث دینی، دانشی به نام «طب» استخراج کند، کاری است که تا به امروز هم ادامه دارد، چیزی که ممکن است عنوانش اسلامی کردن علوم طبیعی باشد. البته مانند همه موارد دیگر، با درجات مختلف و ارائه طرح های متفاوت صورت می گیرد. از وضع حال بگذریم، مقصودمان آن است تا نشان دهیم مفهوم طب اسلامی چطور از دل مکتب حدیثی بدست آورده و مستند کلامی آن به ویژه در این پرسش که آنچه به عنوان علم نامیده می شود از خداست یا انسان، چیست.

آنچه برای نمونه می تواند به ما برای شناخت نوعی طب الحدیث یا آنچه به عنوان طب النبی نامیده شده کمک کند، مرور بر یک اثر طبی از قرن چهارم با عنوان کتتاب الطب از ابوبکر دینوری یا احمد بن محمد بن اسحاق ابن السنی دینوری است که به «صاحب النسائی» هم شهرت دارد. پیش از شرح محتوای اثر وی اشاره به زندگینامه او لازم است: ابن السنی دینوری، از محدثان بنام روزگار خویش و شافعی مذهب است که شرح حالش در منابع مختلف از جمله طبقات الشافعیه سبکی (۳/ ۲۳۹) و تاریخ دمشق (۵/ ۲۱۴) و تاریخ الاسلام ذهبی (۲۶/ ۳۱۸ - ۳۱۹) آمده است. سبکی نوشته است که او از موالی جعفر بن ابی طالب بوده است. در کمال الدین صدوق دو مورد از او حدیث نقل شده و گفته شده که کان من اصحاب الحدیث (کمال الدین، ص ۶۸، ۲۷۲). برخی از روایات وی در فضائل امام علی (ع) در شواهد التنزیل (۱/ ۲۵۰، ۳/ ۱۰۵) و تیسیر المطالب (ص ۱۱۴، ۱۱۶، ۱۱۷، ۱۱۸) هم آمده است. ابوزرعه رازی (روح بن محمد م ۴۲۳) از نسل اوست که خطیب از او یاد کرده و گفته است که قاضی اصفهان و شافعی مذهب بوده و در کرج ابودلف درگذشته است. روایتی در التدوین فی اخبار قزوین (۱/ ۴۲۴) حکایت از زندگی او در ری (دست کم در یک مقطع) دارد. وی از مشایخ صدوق بوده و علاوه بر دو روایت در کمال الدین، چهار روایت از وی در خصال نقل کرده است. معروف ترین کتاب برای جای مانده از وی عمل الیوم و اللیله است که با عنوان عجالة الراغب المتمنی فی تخریج کتاب عمل الیوم و اللیلة (توسط ابواسامه سلیم بن عبدالهلالی توسط انتشارت ابن حزم در سال ۲۰۰۱) در دو مجلد منتشر شده است. کتاب دیگر او ریاضة المتعلمین است که در باره علم الحدیث و به اصطلاح تحمل علم است. این کتاب، اثری مهم در شناخت مفهوم علم از دیدگاه محدثان است. علم واقعی چیست، مصداق آن کدام است، و اهمیت علم در جامعه چه اندازه است. می دانیم که نگاه به علم از دید یونانی گرایان، با عالمان حدیث و حتی معتزله و یا صوفیه متفاوت است. این کتاب در ادامه آثاری که کسانی مانند خطیب بغدادی یا دیگران در باره علم الحدیث نوشته اند، و در اصل بر مفهوم خاصی از علم استوار است، باید تلقی شود. کتاب یاد شده نخستین بار با تصحیح نظام محمد صالح یعقوبی در سال ۱۴۳۶ منتشر شده است. این کتاب را باید سر فرصت مرور کنم.

مصحح کتاب این دینوری، در مقدمه آن،از دیگر آثار دینوری به این شرح یاد کرده است: القناعة، الایجاز فی الحدیث، الضیافة، الطب، فضائل الاعمال، الصراط المستقیم، روایة الاخوة بعضهم عن بعض. وی از برخی از آثار او، نسخه هایی را معرفی کرده اما نسخه ای از کتاب الطب را معرفی نکرده است؛ این در حالی است که نسخه ای از آن در کتابخانه فاتح ترکیه هست، چنان که در «فهرس مخطوطات الطب الإسلامي في مكتبات تركيا، ص: ۷۸» نسخه ای از آن به این شرح آمده است: کتابخانه فاتح، ش ۳۵۸۵، ۷۲ برگ، به خط نسخ، کتابت شده توسط ابراهيم بن علي در ۷۷۵. در کشف الظنون ص ۱۰۹۵ هم از آن یاد شده است. جالب است بدانیم این نسخه، همان نسخه ای است که تصویر آن در اختیار ماست. در جامع الاثار فی مولد النبی (ص) المختار (۵/ ۲۷۹۱) روایتی از کتاب الطب او نقل شده است. این بود خلاصه ای از شرح حال مولف و معرفی نسخه کتاب.

نوشته دینوری در باره طب، بر اساس رساله ای که مانده است، نشان می دهد که او شیفته این بحث علمی در این باره بوده و در واقع، علاقه مند به پزشکی بوده نه آن که صرفا از سر علائق حدیثی دست به این کار زده باشد. به همین دلیل یک بار کتاب مفصلی در باره طب نوشته که حاوی روایات فراوانی بوده است. سپس همان را مختصر کرده با انداختن اسناد، کتابچه کوچکی در این باره فراهم آورده است.

نکته دیگر، مقدمه ای است که برای این کتاب نوشته است. این نوشته، چنان می نماید که او از علم طب به عنوان یک علم بامقدمات و فروعات خاص بحث می کند. به عبارت دیگر، این طور نیست که تنها چند حدیث آورده باشد، بلکه تلاش می کند از طب به مثابه یک علم بحث کند. علمی که مبانی دارد، اما اساس آن علم، بر اساس این اصل که همه چیز در قرآن و حدیث آمده، احادیثی است که در دوایر اهل حدیث در این باره وجود داشته است.

نکته مهم این است که در این علم، مبنای دانایی و علم طب، حدیث است، حدیثی که منبع معرفتی آن وحی و دانش رسول (ص) است. در واقع، اساس این نظریه، بر این اصل است که علم طب، علمی الهی است که از طریق رسول (ص) به «ناس» می رسد. این یعنی این که این علم هم در کنار علم فقه و سایر علوم دینی، اساس الهی دارد.

دینوری در مقدمه می گوید: خداوند متعال «تندرستی و فراغت» از بیماری را دو نعمتی قرار داده که به هر کسی از بندگانش که خواست عطا می کند، تا کسانی که قدر نعمت های الهی را می دانند، آن را مغتنم شمرند، و آنان که جاهل به نعمت های الهی هستند به آن بی توجهی کنند. چنان که خداوند، بیماری ها را وسیله تنبّه بر دانستن فضل عافیت، و از سوی دیگر کفاره کارهایی (گناهانی) قرار داده که در زمان صحت و عافیت مرتکب آنها شده اند. این لطف الهی در حق مردم است. خداوند که خالق همه چیز است، کارهایش مبارک است، و او بر همه چیز تواناست و از هیچ چیز سوال نمی شود.

دینوری می گوید که پس از نگارش کتابی که مطالبی در «علم الطب» در آن، زیر ابواب مختلف، با ارائه طُرق احادیث آوردم، فکر کردم یک متن مختصر از آن فراهم آوردم که شامل همه آن ابواب باشد، و اختصار آن، تنها از باب ارائه متن روایاتی باشد که صحیح است (نه اسناد آن روایات). به علاوه، آنچه که الفاظ آنها کامل و شرح دقیق دارد بیاورم.

به گفته دینوری، علم طب، علمی است که «قد دلّت علی فضله الکتاب و صحّت به السنة» کتاب و سنت بر فضل و درستی آن دلالت دارد. به علاوه همه امت به آن نیاز دارند. یعنی از یک طرف خدا این علم را تعلیم داده و از سوی دیگر مردم نیازمند به آن هستند.

دینوری در اینجا سخنی از شافعی (فارق از این که از او باشد یا نه) در باره تفکیک علم به علم الابدان و علم الادیان نقل کرده که نشان می دهد ذهنیت و نگاه علمی به طب به عنوان یک علم داشته است. در عین حال، بدلیل تعلق خاطرش به حدیث گرایی و اخباری گری ، محتوای آن علم را همان احادیث می داند. جالب است که بحث از علم الابدان را تنها با همین جمله شافعی تمام می کند و حاضر نیست چند سطر بیشتر توضیح بدهد. اساس این نوع رفتار این است که سخنی از بزرگی، آن هم مانند شافعی، به معنای تمام شدن و صحیح بودن آن یا به عبارتی اول و آخر کلام در این باب است.

مقایسه عناوین کتاب با آثار پزشکی رسمی مانند کامل الصناعة الطبیه و مانند آنها که از آثار تفصیلی و متعلق به طب یونانی است، نشان می دهد که مولف بیشتر می کوشد تا با نوعی تقلید در عناوین، نشان دهد که از معدود احادیث و اخبار موجود، می توان دست به تولید محتوای پزشکی در همان حد و قواره زد، بدون آن که نیازی به آن قبیل آثار باشد.

چنان که اشاره کردیم، ورود ابن سنی به بحث، به روال آثار حدیثی صرف در طب مانند کتاب الطب بخاری که صرفا ارائه چند حدیث در این باب است، نیست، بلکه با مقدماتی همراهی است. وی در ادامه مطالبی که بالا نقل شد می نویسد: من کتابم را در هفت مقاله قرار دادم، آن هم بر اساس آنچه از روشهای اهل این صناعت معهود و مسبوق است، تا مطالب هر بابی در مقاله مورد نظر یافت شود و مطلب به سهولت بدست آید. سند روایات هم به دلیل فراوانی و پرحجم کردن و این که به هر حال نیازی در یک اثر پزشکی به آن نبوده، حذف شده است.

مقاله اول در اهمیت معرفت و فضیلت صناعت طب (که خواهیم دید اینها و مطالب سایر ابواب با روایات اثبات می شود).

مقاله دوم: در معرفت ترکیب بدن و تدبیر صحت

سوم: در ذکر انواع بیماری ها و شناخت راه معرفت هر بیماری.

چهارم: شناخت گیاهان و منافع آنها.

پنجم در تدبیر حفظ مریض و شناخت خواص اغذیه.

ششم در لزوم عادات و حفظ بدن با اشیاء مألوف و نوشیدنی ها.

هفتم در رُقی و تمایم و تبرک و تشاؤم.

آنگاه از مقاله اول آغاز کرده و مباحثی را طرح و ذیل آنها احادیث را آورده است.

تقسیم بندی بالا، نشان از توجه بیشتر به طب دارویی دارد تا طب دعایی که تنها فصل هفتم اختصاص به این موضوع یافته است.چ

مرور بر مباحث طرح شده در کتاب الطب دینوری

مقاله اول در باره اهمیت معرفت علم طب است و او در این باره، به روش اهل حدیث، نقلهایی را آورده است. اول آیه قرآن که خداوند فرمود: علّم الانسان ما لم یعلم. این می تواند اشاره به این نکته باشد که طب، از جمله علومی است که خداوند به انسان آموخته است. هرچند این سخن می تواند به صورت کلی چنان گفته شود که ربطی به باور اهل حدیث هم ندارد، اما از زبان او معنایش همین است که علوم و در اینجا علم طب هم نبوی و الهی است. در همین جا و در معرفت علم طب، بلافاصله از ابوعبدالرحمن سلمی نقل شده است که او غلامش را با سوزندان محل زخم درمان کرد. گفتم: آیا «کیّ» می کنید؟ گفت: بلی «هو داء العرب». چهار روایت پس از آن به این مضمون است که خداوند برای هر بیماری، دوایی نیز داده است. «ان الذی انزل الداء أنزل الدواء». (فریم ۲). سوزندان محل زخم، از رسوم رایج عرب بوده و ضرب المثل و آخر الدواء الکی شاهد آن است. این تجربه های بدوی، بخشی از دانش طبی عرب در دوره تمدن اسلامی و در واقع، بخشی از مفهوم طب است.

باب بعدی در باره احضار اطبا در وقت بیماری مریض است. کلیدی ترین نقل در این روایت این است که مردی از انصار بیمار شد. رسول خدا(ص) دو طبیبی را که در مدینه بودند خواستند. آنها گفتند: ای رسول خدا! «إنما کنا نعالج و نحتال فی الجاهلیة فلما جاء الاسلام فما هو الا التوکل» ما قبل از اسلام مردمان را معالجه می کردیم. از وقتی اسلام آمد، توکل تنها راه است. حضرت فرمود: عالِجاه فإن الذی أنزل الداء أنزل الدواء، او را معالجه کنید. آن کس که بیماری را فرستاد دارویش را هم فرستاده است. دینوری روایت دیگری هم در باره استفاده رسول (ص) از طبیب آورده است. روایت سوم آن است که زمانی اُبی بن کعب مریض شد. رسول (ص) طبیبی برای او فرستاد.

این بخش جالب است، از آن روی که نگرش او استفاده از طبیب و نه رها کردن بیماری و توکل بر خدا برای خوب شدن اوست. این نگرش می تواند تقویت کننده جایگاه طبیب و در واقع طب درمانی باشد. نویسنده کاملا به این نکته توجه داشته و در تقسیم بندی بحث، نشان داد که روی عناوین کلی حساسیت دارد.

این مساله در عین حال، حل یک نگاه کلامی هم هست که آیا بیمار باید به حال خود رها شده و خداوند خود در این امر دخالت کند، یا آن که می توان به عامل دیگری برای درمان وی اعتماد کرد. وقتی رسول (ص) چنین کرده، یعنی از آنان خواسته است که تنها به توکل تکیه نکرده و طبابت کنند، معنایش این است که چنین کاری از دیدگاه کلامی جایز است. با این حال، تصور کنید که پزشکی که امری کاملا انسانی و عقلایی است و میان همه امم رواج داشته، باز هم در معرض این ابهام باشد خود نشانگر فشاری است که نوع نگرش اخباری و آنچه که تدین شدید می تواند خوانده شودف بر امور عقلی و انسانی وارد می کرده است.

باب بعدی، کشف بیماری با دست گذاشتن روی بدن مریض است. «معرفة الامراض بالمجسّ» در این باره مجاهد از سعد وقاص روایت کرده که رسول (ص) بر من وارد شد. دست میان دو سینه من گذاشت به طوری که سردی دست او را حس کردم. آن گاه حضرت فرمودند: حارث بن کلده را بخواهید «فإنه رجل یتطبّب». حارث را بخواهید که مردی طبیب است. اینها طبعا در باره مشروعیت طبابت است که پیداست محل تردید بوده و نویسنده ما به رغم اهل حدیث بودن، برای آن باید متوسل به حدیث شود تا مشروعیت آن را ثابت کند.

عنوان بعدی از مقاله اولی، تقدیم المعرفة فی صناعة الطب است. این که باید شناخت داشت و طبیبی کرد. روایت اول این است که اگر کسی طبابت کند و طب نداند، ضامن است. دیگر این که ابورمثه گوید: وقتی بچه بودم همراه پدرم نزد رسول (ص) گفتیم. در انتهای خانه ایشان کسی نشسته بود که «بلمّته ردغ من حناء». پدرم گفت: من طبیب هستم این شخص را به من نشان دهید تا او را خوب کنم. حضرت فرمود: «لست بطبیب و لکنک رفیق. طبیبها الذی وضعها». (فریم ۴). حکایتی هم از مردی ضماد نام یمنی آورده است که در زمان اول بعثت به مکه آمد، کافران به او گفتند محمد (ص) مجنون شده و او که کار طبابت می کرد گفت شاید من او را درمان کنم. وقتی حضرت را دید، او را به توحید دعوت کرد و وی مسلمان شد.

زنان هم می توانند پزشک باشند. «اباحة مداواة النساء» عنوان باب بعدی از مقاله اول است و مستند آن حدیث ام عطیه انصاری است که در جنگهای صدر اسلام شرکت داشت و کار مداوای مجروحان را انجام می داد. امر به درمان از روایت دیگری آمده که کسی نزد رسول (ص) آمده و سوال کرد که «أ نتداوی»؟ حضرت فرمود: «داوَوا» خداوند برای هر بیماری جز یکی، درمانی قرار داده است (فریم ۵). آن یکی باید مرگ باشد. ابن عباس از رسول (ص) پرسیده است که آیا «درمان کردن» با «قدر» سازگار است؟ رسول (ص) فرموده: «هو ینفع من شاء بما شاء».

ابواب بعدی، گاه طبی، و گاهی فقه طب است. مداوی به چیزی که حرام است، ممنوع است. همین طور که طبابت بدون معرفت، فرد مدعی طبابت را ضامن می کند و این هم طبعا فقهی است.

دینوری وقتی روایت از رسول (ص) کم دارد، از صحابه نقل می کند. در جایی از شناخت عائشه نسبت به ادویه یاد کرده و حتی آورده است که عروه به خاله خود عائشه گفت که از کجا طبابت را فرا گرفته و او گفت وقتی رسول (ص) پا به سن گذاشت و مریض می شد و وفود می آمدند، من این کار را انجام می دادم. از آنجا به این بصیرت رسیدم. (فریم ۶). روایتی هم آورده که عنوان «طبیب» برای خدا باشد و عنوان رفیق به جای آن برای طبیبان ما. عنوان باب این است که بکار بردن لفظ طبیب کراهت دارد. این اشاره به همان حدیثی که قبل از این هم نقل شد که کسی گوید با پدرش نزد رسول آمد و حضرت فرمودند تو طبیب نیستی بلکه رفیق هستی.

در باب لزوم شناخت داروها، این نقل را از رسول (ص) آورده است که سلیمان هر وقت گیاهی در پیش رویش می دید، اگر به کار دارو می آمد، می نوشت: «إن کانت لدواءٍ کتبت». (فریم ۷).

از این پس، بحث، بر اساس نظریه دینوری که باید هر بحث پزشکی به حدیثی از رسول (ص) متکی باشد، شکل خاصی به خود می گیرد. وی باید بر اساس عناوین مفصلی که انتخاب کرده و نشان از تعلق خاطر و حتی تخصص نسبی او در پزشکی دارد، برای هر مطلبی، به هر قیمتی شده، یک حدیث بیابد. این دقیقا همان چیزی است که ما باید بر آن تاکید کنیم که طب النبی (ص) چطور باید در شرایطی دشوار شکل پیدا کند و اطراف این تعابیر، بحث ها شکل بگیرد.

مقاله دوم کتاب، شامل عناوینی است که به بحث های پزشکی نزدیکتر می شود. این مقاله در باره «ترکیب البدن و تدبیر الصحه» است. حدیثی از عایشه می گوید که رسول (ص) فرمود بدن ۳۶۰ مفصل دارد. ابوهریره هم گفته است که رسول (ص) گفت: بدن آدمی ۳۶۰ استخوان دارد که برای هر کدام باید صدقه داد. (فریم ۷). گویی دانش تشریح هم باید از نوعی حدیث اقتباس شود.

باب بعدی این مقاله، در باره اعصاب است. اعصاب که اینجا باید آن را رگ معنا کرد، چنین تعریف می شود: چیزی که میان استخوان و گوشت و رباط، پیوند برقرار می کند. دینوری می باید از کجا مطلبی در باره اعصاب یا همان عروق بیابد؟ او سراغ روایتی می رود که در آن رسول (ص) با وفدی از عبدالقیس سخن گفته و از حرمت مسکرات یاد کرده و این که شماها می نشینید و می خورید تا آن که عروق شما برافروخته شده، آنگاه به مفاخره مشغول شده، یکباره شخص برخواسته ابن عم خود را با شمشیر می زند و او شل می شود. در میان آن قوم یک اعرج هم بوده است. (فریم ۸).

دینوری با نقل این حدیث در یک کتاب طبی چه می خواهد بگوید؟ شاید این که عروق وجود دارد و این رسول (ص) است که از آن خبر داده است. چنان که گذشت عروق در اینجا به رگ ها هم گفته شده و در موردی خاص، آن را اکحل یا ابجل هم نامیده اند. روایتی دیگر گوید که رسول(ص) یک بار سعد یا اسعد را در بخش اکحل او، کیّ کرد. یعنی رگ را سوزاند [لابد تا خون بند بیاید]. به گفته دینوری، این رگ یا عرق را در پشت آدمی، ابهر می نامند، چنان که در گردن، ورید می نامند، آنچه که در حدیث رسول (ص) که هیچ چیزی نمی تواند نماز را قطع کند و هو اقرب الیکم من حبل الورید. همان رگ را «ودج» و جمع آن اوداج هم می نامند. آنگاه این حدیث رسول (ص) را آورده است که غضب، سرخی (آتشی) است که در دل آدمی روشن می شود. آیا نمی بینید که چشمان آدم غضبناک، سرخ می شود و اوداج او، نفخ پیدا می کند... (فریم ۸، ۹). این هم توضیح تشریحی جالبی است. بدین ترتیب دینوری از هر فرصتی برای یافتن کلمه ای از احادیث که بتواند بحث او را کامل کند استفاده می نماید.

یک نکته محل تامل این است که در پزشکی رایج یونانی، براساس آموزه هایی که وجود داشته، مسیر بحث از نظر تشریح بدن، کیفیت طبایع و آثار و علائم، مشخص است. اما به هر دلیل، در نقلی و روایتی، نکته خاصی عنوان می شود. همین نقل به رغم این که برخلاف طب یونانی است، خود منشأ بحث می شود. برای مثال می توان به ارتباط قلب با دیگر جوارح مثال زد. در حدیثی از ابوذر به این ترتیب آمده است: اگر کسی قلبش را برای ایمان خالص گرداند، قلبش را سالم و زبانش را صادق و نفس ش را مطمئن و خلقتش را مستقیم، گوشش را شنوا، چشمش را بینا، او رستگار خواهد بود. در اینجا نوعی سلامت قلبی با سلامت چشم و گوش و سایر جوارح رقم خورده و بدین ترتیب اساس بحث در عنوانیطرح می شود که مولف با تعبیر «باب منزلة سائر الجوارح من القلب» از آن یاد کرده است. (فریم ۱۰) در این نقل، چشم و گوش ارتباط مستقیمی با قلب دارند. نقلی هم در ادامه از ابوهریره بدون انتساب به رسول (ص) دارد که «القلب مَلِک و له جنود». قلب پادشاه است و سپاهیانی دارد.

اگر پادشاه صالح باشد، لشگریان هم صالح خواهند شد. بدین ترتیب دینوری از یک حدیث اخلاقی هم برای تشریح بدن نمی گذرد چون مجبور است از حدیث برای هر آنچه صورت طبی و معرفت طبی دارد استفاده کند. دست کم دو روایت دیگر هم در باره قلب و اهمیت و ارتباط آن با سایر اجزاء بدن آمده و از جمله روایتی از سلمان که رابطه قلب و جسد رابطه کور و زمینگیر است. زمینگیر به کور می گوید من را بر دوش گیر. او را بر دوش می گیرد. چیزی می خورد و به او هم چیزی می دهد. آنها شریک یکدیگر هستند. (فریم ۱۰). این نقل هم اخلاقی است اما بر اساس همان روش که اشاره شد، این تعابیر با این تفاسیر، سبب شکل گیری نوع خاصی از مفهوم طب می شود که به قلب به عنوان محور سلامت می پردازد. از یک سو طب معنایی و روانی و اخلاقی است که قلب در آن نقش محوری دارد و از سوی دیگر، جدا شدن از طب مادی است که علت شناسی بیماری را کنار می نهد. این معنا از طب، در فرهنگ اسلامی به ویژه آنچه بعدها در عرفان طبی رواج یافت، جایگاه ویژه ای دارد. نمونه هایی را هم می توان در ادب فارسی از آن یافت. هرچه هست، از نظر شکل دادن به مکتب طبی، عمده نتیجه آن، فاصله گرفتن با مکتب جالینوسی و علت شناسی مادی در امر درمان است که خود آثار منفی در امر تعلیم طب دارد.

دینوری در مقاله دوم بابی در باره تدبیر صحت دارد. در اینجا نقلهایی آمده که توصیه می کند چه کنید تا صحت و سلامت داشته باشید. اصل بحث تدبیر الصحه از مباحث پزشکی مکتب یونانی است که اینجا از نظر دینوری باید با حدیث جبران شود. تاکید بر روزه گیری با تعبیر «صوموا تصحّوا» یک نمونه است. از تاثیر نماز شب بر صحت یاد شده است: «القیام باللیل للصلاة مصحّة». در نقلی از نماز شب به عنوان چیزی که درد را از جسم دور می کند یاد شده است: «مطردة للداء عن الجسد» درست همان طور که سبب قربت به خداوند و از بین بردن گناهان می شود. (فریم ۱۱). این موارد، ضمن آن که می تواند نوعی تاثیر مسائل معنوی را در امر صحت تاکید کند، اما از نظر مفهومی، سبب شکل گیری مفهومی خاص از طب عرفانی می شود.

در بحث تدبیر صحت، از سفر به عنوان امری سلامت آور شده است. «سافروا تصحوا». این که آیا این جملات، نص حدیث است یا بیانی از باورهای رایج و تجربه های معمول که به نوعی به رسول (ص) منسوب شده یا رسول (ص) آنها را نه به اعتبار وحی، بلکه به قول قاضی نعمان به صورت تجربی بیان کرده، در این نکته که به تدریج به عنوان جزء مکمل طب اسلامی درآمده، تاثیر خاصی ندارد. در نقلهای دیگری از رسول (ص) امام علی (ع) و دیگران، در امر تدبیر صحّت، به پرخوری تاکید شده است. اما در نقلی دیگر، منسوب به رسول (ص) گفته شده است که ظرف دل، باید سه بخش باشد. بخشی برای طعام، بخشی مایعات، و بخشی برای باد. نباید با پرخوری، بخش های دیگر را پر کرد که سلامت به خطر می افتد.

عنوان جالب دیگری که نویسنده آورده «نفی الهموم مصحّة للجسم» و آن هم بر اساس روایتی و خبری است این است که «عن علیّ، قال: قال رسول الله: من کثر همه کثر سمّ بدنه و تعدیل الغذاء مصحّة للجسم» است. (فریم ۱۱) این نقل، روی رابطه روان و تن تاکید دارد و آن را به عنوان بخشی از مفهوم طب در آن روزگار می شناساند. وی در جای دیگری هم بر اساس روایتی از رسول مدخلی با عنوان «کثرة الهموم تولد الامراض» را آورده است. بلافاصله پس از آن از راه حل دفع هموم و احزان سخن گفته و گفتن لاحول و لاقوة الا بالله ... را چاره آن دانسته است. در آنجا از این هم با روایتی یاد شده که یاد کردن فراوان از مرگ، به بدن آسیب می زند و این که اگر حیوانات مثل آدمی از مرگ خبر داشتند هرگز نمی توانستند آن قدر بخورند که چاق و گوشتی شوند! (فریم ۲۰) نمونه دیگری از این روال، این است که اگر چشم به سبزه بنگرد، یا آب جاری، یا صورت نیکو، در سلامت بدن موثر است. «باب اختیار المجالس التی تنفسح فیه الابصار». جایی که چشم لذت ببرد، در تدبیر صحّت مهم است. البته شارح روایت، آن را صرفا برای تقویت قدرت بصیرت دانسته نه آن که مقصودش جنبه روحی و روانی آن باشد. «یزید فی البصر». (فریم، ۱۳)

در باره رابطه نظافت و بیماری هم یک نقل آمده و آن این است که اگر کسی شب بخوابد و آثار غذا خوردن بر دستش باشد و مشکلی (بیماری) برای او پیش آید، تنها خود را ملامت کند. (فریم، ۱۲). نویسنده دقیقا روی «تنظیف» تکیه کرده و آن را در عنوان آورده است. این قبیل موضوعات در آثار پزشکی بوده و ما حتی بابی تحت عنوان تاثیر ورزش و ریاضه در امر صحت در کتاب کامل الصناعه الطبیه داریم. مهم آن است که دینوری می کوشد پشتوانه آن مطالب را با علم حدیث توضیح دهد.

روایت دیگر، پرهیز از سرما به عنوان اصل بیماری هاست. «اصل کل داء من البردة». (فریم ۱۲)

رابطه «وقت» و «بیماری» که آن هم در برخی از روایات منسوب به رسول (ص) و در لابلای آن از اطباء هم نقلی آورده شده، ما را به فضای رابطه بیماری ها با آسمان و وضع نجومی می برد که یک وجه آن زمان است. البته در اینجا، بحث وقت می توانست به معنای فصول باشد، و این که زمستان یا تابستان یا فرضا در غرب ستاره ثریا بودن یا شرق آن، ما را با ارتباط وقت و مکان برای توجه به صحت و بیماری آشنا می کند. در دوره های بعد، این توجه وجود داشت که برخی از بیماری ها در برخی از فصول سال دیده می شود. یا مکان های خاصی در اوقات خاصی، داری شرایط ویژه ای برای بیماری است. اما این که وضع نجوم یعنی نسبت ستارگان چنان که بعدها گفته می شد در اوضاع زمین تاثیر داشته باشد، به نظر می رسد در میان عرب جاهلی و صدر اسلام مطرح نبوده و بعدها با تاثیر گرفتن از مکتب نجومی یونانی در میان مسلمانان رواج یافته است.

به هر روی دینوری، به چند روایت و حدیث متفرق در باب رابطه وقت و محل و وقعیت برخی سیارات از یک طرف و بیماری و صحت از طرف دیگر استناد کرده است. این باور وجود داشت که ثریا که به نظر بسیاری مقصود قرآن از نجم، هم آن است، در وقت سقوط یا برآمدنش، سبب آمدن بیماری و بالا رفتن صحّت بوده است. در واقع باور این بوده که در دوره غیبت او که ستاره ای بنام و شناخته شده بوده، بیماری ها فراوان می شده است. بنابرین روایت منسوب به رسول (ص) اذا طلع النجم ارتفعت العاهة، وقتی نجم یا همان ثریا طلوع کند، همه آفات از روی زمین برداشته می شود، مرتبط با همین باور است. شواهد کافی دیگری در این باره در تاج العروس ذیل ماده غسق آمده است. در این باره، در کتب سیره تفسیری مانند سبل الهدی و الرشاد (۳/ ۲۷ - ۲۸) هم به این بحث پرداخته شده است.

به هر روی، ارتباط دادن آن به طب، ریشه در یک نگاه عربی پیش از اسلام دارد و چنان که اشاره شد، ارتباطی با تأثیر نجوم و افلاک به معنای یونانی یا احیانا هندی و ایرانی آن ندارد، بلکه به نوعی ارتباط به فصول سال دارد. دینوری از قول یکی از اطبا نقل کرده است که اگر شما در باره وقت غیبت ثریا به من تضمین دهید، من باقی سال را (در باره نبودن بیماری ها) تضمین می دهم (فریم، ۱۳).

برای ابن السنی دینوری، تفاوت ندارد که حدیث از رسول (ص) باشد یا عمر یا سایر صحابه. درست همان طور که در فقه و دیگر امور دینی، این تفاوت وجود ندارد. عمر گفته است: زیر خورشید برای مدت طولانی نمانید که رنگ شما تغییر کرده و پوست شما قبض می شود، و لباستان از بین می رود و دردهای پنهان می آورد. (فریم ۱۳).

تا اینجا تنها کمتر از یک چهارم این رساله یعنی رساله الطب یا طب سیدنا محمد، از ابن السنی دینوری، مرور شد تا بتوان روش نویسنده را در تدوین یک اثر طبی - حدیثی در قرن چهارم بدست آورد و با مفهوم طب از دیدگاه او آشنا شد.

این مفهوم همان است که در عمق نگرش مسلمانان نسبت به درد و درمان وجود داشته و هنوز هم بسیار استوار است، امری که سبب رشد آنچه که طب سنتی که با جسارت به آن طب اسلامی یا نبوی هم داده می شود، و متکی به همان دانسته هاست، باشد. مشاهده کردیم که منابع این نقلها، گاه تجربه های شخصی، و گاه باورهای برجای مانده از قبل از اسلام و نیز برخی از جملات و امثال مشهور میان عرب است. از نظر روشی هم متکی به بینشی حدیث گرایانه و غیر عقلی است که نه تنها در حوزه طب، که در حوزه نجوم هم منشأ توضیحات طولانی اما با روش اعتقادی نه خردورزانه بوده است. در همه این موارد، انتساب آنها به رسول (ص) و صحابه، نوعی تقدس برای آنها به همراه آورده و منکران یا شکاکان را به عنوان حکما می توانسته از نظر دینی مورد تردید قرار دهد.

اما یک نکته مهم آن که فقها، هیچ گاه بر اساس این روایت، امر و نهی واجب و حرامی را در حوزه طب نیاورده و آنها را با احکام فقهی اطعمه و اشربه خلط نکرده اند. این کاری آگاهانه بوده و آنان غالبا توجه داشته اند که اینها جنبه دینی جدی ندارد. به واقع، باید توجه داشت که همیشه، و میان همه فرقه های اسلامی، جدای از فقه، بخشی به عنوان «آداب و اخلاق» وجود داشته که با اتکای به روایات، روی سبک خاصی از زندگی تأکید می کرده است. روایات طبی بخشی از این مجموعه تلقی می شده است. این که چه مقدار اینها واقعا دینی بوده یا اساسی تجربی، و طبعا عقلی و قابل نقد، مطلبی است که روش دین شناسی فقها، تکلیفش معلوم بوده و به هیچ روی، امری جدی به شمار نمی آمده و صرفا در حوزه اخلاق و آداب جای می گرفته است. اما نباید غفلت کرد که تاثیر منفی آن در آموختن طب که غالبا دست نامسلمانان بوده، تاثیر ویژه ای داشته و دست کم می توان در باره آن بحث کرد.

این که چند کتاب و رساله در جراحی داریم، کاری که بشر از هزاران سال انجام می داده، افتخاری برای ما نیست، افتخار برای لویی پاستور فرانسوی است که باکتریها را که اساس نگاه را در پزشکی عوض کرد شناخت و روی آنها کار کرد و حالا ما باید هر خوراکی بدون میکرب را به عنوان «پاستورریزه» یعنی به نام او بخوانیم. ما نباید تعصب بر متن های بیهوده داشته باشیم. البته این متن ها، آثاری مانند قانون و شفا، چراغی را در تمدن کور گذشته بشر که اروپا هم گرفتارش بوده روشن نگاه داشته و غربی ها هم برخی از آن آثار را چاپ می کردند. اما عبور از آنها مهم است نه ماندن در آنها. ما ماندیم و سوال نکردیم و چتر منظومه غلط دانش را پاره نکردیم و مرتب زیر همان ماندیم و جلو نرفتیم. حالا عوامل اقتصادی است یا سیاسی یا اجتماعی، کدام یک موثر است، البته که همه موثر است و هر کسی از بخشی از آنها بحث کرده ست.